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在文化的视野里，意识形态是现代性的维度之一。在过去的几百年里，西方世界经历了在意识方面非同寻常的巨变。现代性，这股令人震惊的强大力量，远不只是科学的出现，技术的爆炸，大革命的理念，人民大众的进入社会，尽管它包括了所有这一切。现代性源于原始的普罗米修斯启示，这种启示现在获得了新力量，它旨在要求人们去改造自然和改造自己：使人成为变革的主人，成为使世界适应自觉计划和愿望的设计者。
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在马克思主义和曼海姆的传统中，意识形态是一个表面现象，是对经济利益的象征性表达，是阶级和政治的混合物。在我试图拓宽范围的这种论点看来，意识形态是文化和政治的相互作用。在18世纪发生的大转折中，意识形态出现于作为一股政治力量的千年至福宗教运动瓦解之时。人们从宗教角度在宗教战争中或者在英国清教革命中看到的政治作用，从世俗意识形态角度看来[80]，现在已经变成了关于末世信仰的政治表现（“善的宗教”和“人的宗教”）。如我曾经使用的那样，意识形态这个术语处理的是这样一些社会运动，它们千方百计地动员人们为实现这些信仰而奋斗，并且在政治公理和热情的这种结合中，意识形态提供了一个信仰和一系列道德姿态——在马克思主义那里是关于历史将评判一切的观点——借助于它们，目的被用来为不道德的手段作辩护。个人对这些运动的觉悟导致了意识形态在拥护者中间的消解；或者，随着这些运动的成功，意识形态变成了一种强制的力量，被统治者用来维持社会的安定。
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其次，就政治后果而言，《意识形态的终结》在今天再一次引起了某些反响，因为我们正处于新一轮打消对共产主义世界抱有幻想的时期。在20世纪30年代末，有过莫斯科审判和纳粹与苏联的互不侵犯条约；在1956年，有过赫鲁晓夫揭示真相和匈牙利起义；在1968年，有过布拉格之春事件，有过勃列日涅夫政府对杜布切克（Dubcek）[81]为提出“带有人类面孔的社会主义”（socialism with a human face）所作努力的粉碎。在目前情况下存在着一个显著差异。以前的幻灭是道德的、思想的和政治的。而现在这种被迫承认的失败首先是经济的。
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无论以前的祛魅是什么，支持社会主义优越性的首要论点是市场的无政府状态被自觉的社会组织所取代。如恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中写的那样：“社会规律为人所掌握，人第一次能够创造自己的历史。”替斯大林的强行工业化和在农业方面的野蛮集体主义作辩护的理由是，只有通过中央计划机制，并且把重工业的优先性作为后来的产品分配和消费扩大的基础，苏联才能从一个落后民族一跃而成为现代国家。在第二次世界大战之后，随着第三世界的出现，苏联模式被称为“不发达国家”唯一可行的模式，因为不发达国家的经济增长因不平等贸易以及对资本主义社会的依赖而萎缩。[82]但是邓小平和米哈尔•戈尔巴乔夫承认，中央计划已经变得日益沉重和缺乏灵活性；并且承认，这两个国家的经济已经开始停滞不前。与此同时，日本、韩国这些东亚小国以及巴西在一个更短时间里取得了比苏联更大的经济成就，为第三世界国家提供了一个极其不同的市场和国家相结合的混合经济模式。
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从历史上看，苏联的工业化显然是通过劳动力从农村向城市的重大转移以及通过集中于几个主要目标来进行的——其做法相似于实施战时经济的任何一个国家的做法。尽管产品增加了，但是其生产力一直是低下的，并且存在着巨大的浪费和工业部门的低效率，其他部门在住房、基础设施和消费上也存在着巨大不足。然而，一旦大工业基地建成之后，在资本核算（如衡量资本成本的利率）的缺乏以及对工资和价格实行严格控制的情况下，苏联国家计划委员会确定了生产定额和几万种产品的“定价”，造成了一个死板的体系和一种停滞的经济。戈尔巴乔夫似乎说过这样一番话：在社会生产关系（官僚体制）和生产力之间存在着矛盾。[83]
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在中国，通过在公社的小熔炉和后院里生产钢铁和机床，毛泽东领导千百万中国人民开展了大跃进运动，结果导致了一场灾难。这场灾难促成毛泽东的对手们企图推翻他。这反过来又导致了“文化大革命”的反击和更大的浩劫——思想体制遭到破坏，知识分子受到批判，数以百万计的人受尽了折磨和屈辱——当这场浩劫在中国日益白热化的时候，却受到了如此多欧美无知者的欢呼，直到“四人帮”倒台为止。
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在中国和苏联，新政策试图提供物质刺激以提高产量；引入市场机制，给予企业管理者确定自己的产品和价格的决定权；甚至以破产和失业为代价，在一定程度上引入竞争机制，淘汰没有效率的企业。那么，“社会主义”的经济意义在哪里呢？在20世纪20年代，林肯•斯蒂芬斯（Lincoln Steffens）从苏联回到美国，他提出了一句名言，它在几十年里成了所有具有进步思想的人们的一面旗帜：“我已经看到了将来，我为将来而工作。”可是，在罗伯特•列特尔（Robert Littell）（1978年）写的一本讽刺小说《俄罗斯母亲》（Mother Russia）中的一位角色却对苏联生活说了这样一番话：“我们已经看到了将来，我们必须为将来而工作。”
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从政治层面上讲，东欧局势代表着一种忧郁的矛盾。它完成了马克思主义意识形态的再一次颠倒。在通往发现社会唯物主义基础道路的过程中，马克思试图证明，黑格尔的政治生活观是“虚假的”，因为它们来自意识形态和现实之间一种错误的关系。在其《黑格尔法哲学批判》（Critique of Hegel’s Philosophy of Right）和《论犹太人问题》（On the Jewish Question）中，马克思认为，通过赋予前者以虚假的自主权，黑格尔颠倒了国家和市民社会的关系。在其单行本著作《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（Feuerbach and the Outcome of German Classical Philosophy）（1888年）中，恩格斯接过了这个主题，他写道：“国家作为第一个支配人的意识形态力量出现在我们面前”，因为它是社会创造出来用来保护共同利益的，它“刚一产生，对社会来说就是独立的，而且它愈是成为阶级的机关，愈是直接地实现这一阶级的统治，它就愈加独立”。这一陈述可能是——也确实是——在波兰国家与社会之关系的一个恰当写照，即是那种制度与工人阶级的关系的一个恰当写照；而在苏联，是特权的“新阶级”与社会其他部分的关系的恰当写照。[84]
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马克思主义意识形态是这样一种信仰：在发达的西方社会，资本家和工人之间存在着不可避免的两极分化趋势，因此，无产阶级的胜利同样地是不可避免的。这种“历史哲学”代替了作为一个信仰体系的奥古斯丁主义的耶稣再临人世学说（parousia）。它预言了“从必然王国向自由王国的飞跃”。[85]但是，难道还有人会相信那些幻想吗？
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但是，这也涉及了一个不同的思想和理论问题。马克思社会学的基础理论是，从根本意义上说，所有的社会结构都是阶级结构，阶级是政治的相关单位，甚至文化分析也是如此。但是，几乎在所有的社会里，尤其在西方社会，现在最为鲜明的一点是，不仅产业工人阶级迅速萎缩，而且作为社会分工基本尺度的经济阶级也已瓦解。（除日本以外）每个社会都是一个由众多因素构成的“多元社会”（plural society）。除了性别、年龄、宗教、教育、职业的多元身份之外，作为忠诚于某团体标志的种族身份似乎将变得愈来愈突出，并且种族的、语言的或宗教的路线冲突似乎是文化和政治身份的根源。但是在《共产党宣言》中，马克思写道：“随着资产阶级的发展，随着贸易自由的实现和世界市场的建立，随着工业生产以及与之相适应的生活条件的趋于一致，各国人民之间的民族隔绝和人们之间的对立将日益消失。无产阶级的统治将使它们消失得更快。”
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除了在现在的国际工人阶级内部比在过去几百年里任何一个时候的国际工人阶级内部存在着更少的合作和协同性这一事实之外，最为显著的一点是，无论是在共产主义世界里，还是在其他地方，几乎在世界的每一个角落里，民族关系日益紧张。正如塞尔维亚族人和克罗地亚族人之间，塞尔维亚族人和阿尔巴尼亚族人之间的古代对抗一样，根据马克思主义原理，人们该如何解释正在发生的中苏对抗，中越边境战争，越南傀儡政权对柬埔寨的占领，阿尔巴尼亚和南斯拉夫之间的武装对抗，以及南斯拉夫自身的分裂威胁呢？罗马尼亚的匈牙利民族对大量少数民族领土的占领，苏联对波罗的海诸国领土的占领，中亚的穆斯林民族的高人口增长率正在威胁着苏联的民族平衡，人们对此该说些什么呢？
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当我们展望21世纪的时候，在东南亚，在中东，在内乱迭起的穆斯林世界里的肤色问题、宗派问题、种族差异问题，所有这一切都暴露出了当代社会学，至少是所有的马克思主义社会学所始料未及的难题。我们看到，尤其在马克思主义那里，我们的社会学范畴是多么过分地局限于西方社会的背景。我们看到，启蒙运动、理性、工业化、意识、阶级发展、“历史民族”观念和社会进化这些主题是怎样变成了我们的关注焦点的。我们还看到，马克思，甚至韦伯和涂尔干的见解是多么前后不一致。不过，那也是一次漫长而不同的探索。
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在这25年里，也许存在着人们对本书感兴趣的第三个理由。因为它是20世纪50年代的产物，它探讨的是战后时期的社会变化。现在有一种倾向把那个时期看做一个单调而冷静的年代，一个缺乏思想趣味和热忱的年代，一个与20世纪30年代萧条时期的紧张相反的年代，也是一个与20世纪60年代的狂热和激越（性解放，至少是对于性的炫耀）不同的年代。我对此不敢苟同。假如有人想起这个时期的思想印记的话，那么它不是一个创造性的年代，而是一个重新发现的年代。是一个对克尔凯郭尔给予解读的年代，一个关于卡尔•巴特（Karl Barth）[86]、保罗•蒂利希和莱因霍尔德•尼布尔的新正教和新奥古斯丁主义观点的年代。它是一个发现卡夫卡的年代，一个混乱无序盲无目的的世界的年代，一个盛行“卡夫卡式”世界的年代。它是一个对西蒙娜•薇依（Si-mone Weil）[87]及其对无力去找到一个适当信仰的绝望作出解读的年代。它是一个宗教再一次得到严肃讨论的年代，而不是一个“有文化修养的蔑视者”遗产的年代。它是一个批判的年代，一个伟大批评家——利维斯和燕卜荪，兰塞姆和泰特，温特斯和布莱克默，特里林和威尔逊——的年代。它也是对当时人们讨论得最多的作家亨利•詹姆斯进行阐释的年代。它是一个看重复杂性、反讽、模糊性和悖论的年代。它也是一个社会批判的年代。正如激进历史学家理查德•H.佩尔斯在《保守主义年代的自由精神：20世纪40年代和50年代的美国知识分子》一书中指出的那样。在那部著作中，作者对汉娜•阿伦特、大卫•里斯曼、威廉•H.怀特、约翰•肯尼特•加尔布雷思、保罗•戈德曼、路易斯•哈兹、丹尼尔•布尔斯汀、德怀特•麦克唐纳、C.赖特•米尔斯和我本人的工作作出了如下评论：
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我还要对他们提出的许多观点表示深深的敬佩。我既不把它们看做是满足于现状的表示，也不是把它们看做是对现状处心积虑的辩护。恰恰相反，由于他们反对并摆脱了战前左派意识形态的教条，由于他们喜欢提出新问题而不是喜欢杜撰新答案，由于他们愿意做自由自在的知识分子而不愿意扮作群众运动的代言人，我认为，与人们所能发现的20世纪30年代或20世纪60年代的宣言相比，他们对其社会作出了更深刻和更具想象力的批判。实际上，我认为，［其著作的］质量胜过美国20世纪任何其他时代所产生的可比较的著作。因此，当我们试着去超越他们的视野的时候，作为后来者的我们任重而道远。[88]
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让我对它作些更具个人色彩的解释。在最近的十多年里，人们对称作“纽约知识界”（the New York intellectuals）文化现象及其前辈和后辈的世界给予了日益严肃的关注。这是同诸如《党派评论》、《政治学》、《评论》、《新领袖》、《异议》等杂志关系密切的一帮作家和评论家。他们中的第一代人物把自己认同于这样一些人物：莱昂内尔•特里林、悉尼•胡克、菲利普•拉夫、威廉•菲利浦斯，及其较年轻的兄弟姐妹，诸如索尔•贝娄、艾尔弗雷德•卡真、克莱门特•格林伯格、哈罗德•罗森伯格和玛莉•麦卡锡。[89]为此，已经有了大量的个人回忆录，那个时代的事件参与者的各种报告，以及由学术史家和社会学家撰写的关于个别人物的学术生涯、著述及成就的大量著作。
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最为引人注目的一点是，在他们年轻时的小团体冲突和家族争吵如何在近些年较大的文化背景下逐渐衰弱。我既是这一环境的产物，又是这些论战的参与者。我的思想兴趣和关注点是在纽约城市学院时形成的，我的心灵也受到了当时那些思想争论氛围的陶冶。如我的一位朋友和以前的同事艾尔文•克里斯托尔（Irving Kristol）对那些早期岁月描述的那样：“丹尼尔•贝尔……是欧文［豪］的另一个极端。他在20世纪30年代就已脱颖而出，是一名真心诚意的提倡社会民主的知识分子，他相信‘混合经济’，一个基于英国模式的两党体系，以及其他自由主义遗产……经过了多年之后，他的政治观所发生的变化也许比我们要少得多。由于这个缘故，正如其同学们以前习惯于从左派对其提出批评那样，他们现在从意识形态的所有方面对其提出了批评。”[90]
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在1965年，我与克里斯托尔一起创办了《公众利益》（The Public Interest）。这份杂志通过对公众政策展开合理的公众争论和客观探索，试图超越意识形态。客观探索一直是一件很难做到的事情。如我在谈到这个最重要问题时写的那样：“不言而喻，要是没有哲学、宗教、道德或别的什么先入之见，就不可能有人的思想和行动，因为是这些先入之见确立了人的思想和行动目标。但是，意识形态的本质特点是，它们不仅指定了目标，而且对现存的社会现实一以贯之地提出了某些预见性解释——这些解释固执地反对所有明智的改正意见。”
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10年后，由于我们的思想道路发生了分歧，我离开了这家杂志。克里斯托尔开始认为，一切现代政治学都不可避免地是意识形态的，因为这些观点都争着要去控制未来的情形。并且，他还认为，自由主义文化是同赞成乌托邦或千年至福主张的驱力相抗衡的一根脆弱的芦苇。那些驱力推动西方文化去摧毁自由。我对这两个观点都表示了反对。我认为，自由主义——以赛亚•柏林的自由主义——足够实在地抵制那些幻想。意识形态是抽象事物的具象化，是现实的僵化模拟，是观念的虚假实在化。它赋予了范畴以虚假的生命。它也是它的致命裂缝，它的致命弱点。它使它最终屈尊于其他认识和信仰形式。
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在我们这个时代，我们已经在过去的200年里看到了两种对比鲜明的意识形态样式。一种是把威廉•詹姆斯称作“信仰意志”（the will to believe）的东西，“情感和意志的”倾向，给予调动起来的样式。那些倾向促使人们为了满足情感的需要而违反了逻辑。宗教热忱的消解，对现世问题的关切，现代性的刺激，所有这一切都为世俗乌托邦的崛起提供了信念的阶梯。旧的意识形态已经风光不再，不过，现在随之而来的是“对现代性的反叛”（revolt against modernity），是被压迫者的卷土重来，是宗教原教旨主义的巨大冲击。它们既乞求传统象征的庇护，又试图能与这个丰富多彩的世界相调和。或者，像在伊斯兰世界那样，是来世的殉难。激情与意识形态的结合，鲜血与种族的交融，我们在国家社会主义制度的“反动的现代主义”（reactionary modernism）中第一次看到的那些东西，现在再次出现在世界各地的新狂暴中，譬如在霍梅尼统治下的伊朗。我们再一次看到了充满着相同血腥味的口号，看到了当这种复辟和技术在新的“意志凯旋”（triumphs of the will）中被结合到一起时所产生的实践。[91]
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第二个样式是权力意识形态，是极权主义的制度。借助大字报和标语口号，通过强调“红宝书”或“人格熏陶”，不断背诵创始人语录，强制性参观列宁墓（“列宁的生活”），服从体系，以强行达到步调一致。这是把编码和交往仪式化了的意识形态，是一张意识形态的羊膜，把人们封闭了起来，使他们看不清世界的本来面目。如捷克剧作家，一个伟大异端文献《77宪章》（Charter 77）起草人之一，瓦克莱夫•哈维尔（Vaclav Havel）对信仰的欺骗性作了如下描述：意识形态冠冕堂皇的外表“给予人类以身份……和道德性的假象，却使他们更易于与之分离”，把个人身份束缚于体系的框框之中。[92]不过，由于这种意识形态被用于不安定的制度，它也是迟早要瓦解的。之所以如此的一个理由是，最为方便的安定样式是一不做二不休地求诸恐怖。但是，在斯大林时期滥杀无辜和红色高棉到处蔓延的疯狂中，恐怖毕竟有其局限性。人民在生活中寻求的是规范化的东西。纵使它是对平平淡淡的毫无起色的日子的规范化。但是，一旦这种规范化的合法性被摧毁了，便无法再次诉诸明目张胆的恐怖。1956年对斯大林狂想症的披露就是一个例子。
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还存在着这样一个事实，这是意识形态话语（无论是左派的还是右翼的）试图给予蒙蔽的一个事实：几乎没有一个运动是步调一致，整齐划一的，或者能够自始至终地把这种整齐性和统一性保持下去。首先，结构的僵化孕育了变革的阻力。无论是经济管理还是政策指导，狭隘的权力基础愈来愈难以驾驭庞大而复杂的社会。因此，假如一个社会不愿陷入停滞或萧条的话，那么就有必要拓宽决策渠道，为某些边缘的个人创造力提供机会。[93]当然，这些要求是否能够转变成机构变革是一个至关重要的问题。
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更加难以把握的也许是在这些社会转变过程中发挥着作用的心理因素。在被迫扮演迎合斯大林奇想的小丑时，赫鲁晓夫或许感受到了自己的屈辱。这种屈辱加上对制度弊端的认识促成了他立志改革的努力。在“文化大革命”期间，被迫当猪倌的邓小平所遭受的屈辱，可能是促成他修改毛泽东思想的一个动机因素。同时也不能低估萦绕于老共产党心中的理想主义因素，哪怕是在当权者身上也是如此，正是那些因素导致了纳吉和匈牙利知识分子以及在十多年后的杜布切克的捷克斯洛戈克去寻求带有人类面孔的社会主义。[94]共产主义不仅创造了一致性和服从，而且还创造了异端的共产主义者（参阅本书中的“神话和整体性”一节）。
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除了所有这些因素之外，一个最为强有力的缓冲剂也许是人们对其行为进行道德判断的必不可少的和始终不变的需要。道德判断迟早会受到敌对信仰的检验，受到某些先验标准的检验。也许，在马克思主义思想中，最为恶毒的和自欺欺人的原理是嘲笑历史唯物主义理论的道德相对主义。如恩格斯在1877年写道：
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我们驳斥一切想把任何道德教条当做永恒的、终极的、从此不变的道德规律强加给我们的企图，这种企图的借口是，道德的世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反的，我们断定，一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的。所以道德始终是阶级的道德。[95]
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借助一种更高道德的名义，布尔什维克撒谎、欺骗和处死了成千上万的人。在诋毁资产阶级民主为一个伪装的过程中，共产主义者同纳粹携起手来在20世纪30年代推翻了魏玛共和国。痛惜啊，痛惜，社会主义者从第二次世界大战期间及其后才知道，民主和法权是正常社会的不可侵犯的条件，并且，必然地，自由甚至务必先于社会主义。
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