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2.黑人运动的出现也是自由政体而非压迫政体的一个实例。约翰•F.肯尼迪民主政府（几乎是在共和党执政10年之后）曾许诺要进行改革。但是，如托克维尔在一个多世纪以前预见到的那样，一旦改革真的运作了起来，对于那些对改革盼望已久的人来说，它似乎又总是太迟缓了。由于受到自由白人多年不公正所犯下的罪过的触动，现在人们可以更公开地表达不满情绪。
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黑之豹（the Black Panthers）是位于加利福尼亚州奥加兰地区的一个黑人民族分子组织，它提出了一种新的意识形态：被压迫的不是工人阶级，而是罪犯、吸毒者、流浪者——马克思在《路易•波拿巴的雾月十八日》（18th Brumaire）的经典段落中称之为“流氓无产阶级”（the lumpen proletariat）[56]的那些人，他们现在被欢迎为进行革命变革的历史代理人。艾尔德里奇•克里弗，一个因强奸而被判入狱的罪犯，在一本令人心动的著作《寒心》（Soul on Lce）（大部分由曾是他的情人——一位白人律师执笔完成）中提出了这些观点。这个著作后来成了畅销书。黑之豹则由于其领袖胡伊•牛顿（Huey Newton）的一幅戏剧性照片而变得家喻户晓：牛顿坐在一把柳条椅上，手握一把长枪，就像一个非洲酋长握着一支长矛一样。[57]
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由于沉迷于其革命的意识形态，黑之豹发现自己的处境每况愈下。因为，作为一个运动，如果真要想立足“于世界”的话，那么它必须处理好其所提出的每一个极端声明和与现存体系达成妥协关系。终于，黑之豹解体了。克里弗逃到了国外。他在古巴和阿尔及利亚受到了礼遇。但是多年之后，他又回到了美国。他声明自己终于觉悟了过来，并以获得新生的基督徒面目出现。他最后成了罗纳德•里根（Ronald Reagan）[58]的支持者。
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黑人运动之较严肃的方面是它逐渐向政治体系渗透并且取得了一些政治成果：尽管大多数黑人的贫困状况并没有发生变化，但是由于有了公民权利法案、证词诉讼法案和许多黑人候选人的成功，于是有了洛杉矶、芝加哥、底特律、费城、亚特兰大、纽瓦克以及数以百计的其他小城镇的黑人市长。不过在60年代和70年代，由黑人引发的骚乱导致了这个时代更广泛的动荡。
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3.在这20多年里，如果说有什么令人耳目一新的词汇——一个来自第三世界运动的词汇——的话，那么它就是“解放”。解放有两层含义。一层是心理的，一层是政治的。在法国接受教育的一位北非黑人精神病学家弗朗茨•法农（Frantz Fanon）的著述最为生动地戏剧化了解放的心理层面。他在其著作《大地的苦难》（The Wretched of the World）中认为，只有通过暴力的清洗行动，哪怕这种暴力把矛头指向旧压迫者的无辜后裔，黑人才能从殖民压迫的传统中获得解放。法农思想的独特之处，不在于他对暴力的论证，尽管这种论证引起了人们的最大关注，而在于他巧妙而富于创造性地把低贱和屈辱看做激进主义的根源。在80年以前，尼采曾经把“不满”这个观念看做下层阶级的动机和德性的根源而予以强调过。但是在尼采（和席勒）意义上的怨愤是以对高贵者的妒忌并为此进行抗争的欲望为根据的。法农的著作为肯定的驱动力提供了一个更加尖锐的意义，那些驱动力隐藏在生活在殖民统治下的人们的愤怒的背后。由萨特作序的法农著作对法国知识分子产生了深远影响——尤其是因为法国发现自己在印度支那之后在阿尔及利亚进行着一场“肮脏的战争”——并对世界各地的黑人知识分子产生了深远影响。[59]
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更富于戏剧性意义的是菲德尔•卡斯特罗（Fidel Castro）和切•格瓦拉（Che Guevara）的闪电式胜利。这两个人当时正好30岁。他们取得革命胜利时，正是马克思主义者断言革命在西方工业化了的社会里已经完全不可能的时候。自从1789年以来，对知识分子来说，革命的理想和“革命”这个语词曾经是一个充满着魔力的法宝。在1917年10月，列宁和托洛茨基取得了意想不到的胜利。他们取得了在一个小小的有纪律的政党的领导地位。这一胜利大大激发了在第二次世界大战之前悠闲的知识分子的幻想，促发了他们去扮演相似的戏剧性角色的渴望。来自叙利亚美斯特拉山基地的一小撮游击队员整装待发的动人场面，吸引住了年轻激进分子的视线。以至于后来随着切第一次把革命火种播种到了非洲，后来又播种到了玻利维亚，在纽约、伦敦和巴黎，数以千计的青少年把他的照片挂在墙上作为崇拜的偶像。他们戴着贝雷帽，留着胡须，无视当地资产阶级，招摇于大街小巷，向美帝国主义发难。[60]
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由于第三世界的产生，民族解放运动的扩展——谁也料想不到的在第二次世界大战之前发生的一系列事件——在世界历史舞台上涌现了一批新演员。在世界政治的一个新阶段里，恩克鲁玛（Nkrumah）、苏加诺（Sukarno）、尼赫鲁（Nehru）[61]和周恩来似乎成了主要人物。并且，在这一切之后，是共产主义中国的突然诞生，是毛泽东的神圣出现，以及在“文化大革命”之后，对人的重新改造。其纯粹性、无私性和道德激励，所有这一切似乎都证明了乌托邦即将成为现实。假如马克思的如下确信是错误的：作为一个历史的必然性，社会主义将崛起于资本主义的生产形式之中，那么当历史被在其心中仍然保持着一份纯洁的（天真的）人们所推动的时候，当确实存在着充满各种理想的愿望的时候——毕竟，这是对意识形态的“真正”规定，历史可能获得一次信仰的飞跃。于是乎，这种新的憧憬便流传了起来。
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4.越南战争引发了三个问题：其目标的道德模糊性；在反对本地人民寻求结束殖民主义运动过程中，美国像卡努特（Canute）[62]一样试图开历史的倒车；在意识形态上把反对苏联的冷战转移到了胡志明的无私的理想主义上。
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一个重要的事实是，这又是一场自由主义者的战争。（在马克斯威尔•泰勒将军和国家安全顾问麦克乔治•邦迪的劝告之下）约翰•F.肯尼迪促成了越南武装冲突的逐步升级，并且受到了林顿•约翰逊的吹捧。具有反讽意味的是，后者当时正在推广教育、卫生、社会保障和赞助性行动（优待措施）方面的一个庞大社会计划。肯尼迪政府步了已经被赶走的法国殖民主义者和已经被来自越南北部的一位禁欲主义天主教徒吴庭艳（Ngo Dinh Diem）[63]所取代的保大皇帝的后尘。但是，用来反对共产主义的民主力量的观念绝不可能令人信服地用来反对“人民”关于越共的神话，由于人们每天晚上在电视上看到的狂轰滥炸以及对凝固汽油弹的使用，使得这一场战争越来越为民众所憎恨。
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大学生是反战的领袖，尤其是因为征兵使他们有义务去服兵役，尽管实际上那些仍然在校大学生的缓役意味着得由工人阶级和黑人青年去充当炮灰。[64]在1968年的事件中爆发了大学生激进主义运动：伯克利，哥伦比亚，随着对抗的传播，蔓延到巴黎，以及其他的欧洲大学。要是人们对隐藏在这些大学生风暴中某些相互联系的结构因素作些观察，他可能会找到这样三个因素。第一个因素是反战运动追随者的“日益增长”。从1940年到1950年，青年追随者，作为人口的一个比例，一直是稳定的；从1950年到1960年，它也是稳定的；从1960年到1968年，作为战后生育的结果，在8年时间里增长到了45%。[65]第二个因素是“有组织的约束感”的逼近，对于这一代人的未来来说，这种约束感显得尤其松弛。追随者的规模加重了进入优良大学的竞争（和沮丧），也增加了进入研究生院和专业学校的压力（在那时的名牌大学，有90%以上的每一届毕业生希望继续留在学校里，这是由害怕征兵而强化的一种求职愿望），并且也提高了闯过狭隘入学渠道的竞争和压力。第三个因素是，要是人们想找一个理想主义原因的话，那么存在着对“白皮肤特权”的抗拒以及对第三世界和解放理想的认同。
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那份激动，那份狂热，尤其是在令人着迷的媒体的关注下，重获青春的老知识分子的那种充满激情的思古情怀（在哥伦比亚，诺曼•梅勒［Norman Mailer］[66]成立了一个资金筹措小组；德怀特•麦克唐纳［Dwight Macdonald］[67]向他们的朋友写了一份“请求书”，请求他们从资金上支持SDS［学生争取民主社会组织］），使得参与者觉得世界缩小到他们幻想中的那个圈子。曾经进入过在哥伦比亚的一个被占领的建筑物的托姆•海耶顿写了一篇以“两个、三个、很多哥伦比亚大学生”为题的文章发表在《堡垒》（Ramparts）上。这篇文章是对由切•格瓦拉写的一篇著名文章的自觉响应，那篇文章号召人们支持在拉丁美洲的游击队活动，它的标题是“两个、三个、很多越南人”。[68]
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对革命突发奇思异想，如卡尔•曼海姆记述的早期千禧年运动那样，导致了世界可以被一下子颠倒过来的幻觉。似乎单凭一次行动——一次攻击，一次爆炸，一次总罢工——就可以把世界颠倒过来，就可以改天换地。但是，任何一个这样的浪漫奇想都只是转瞬即逝的东西而已。第二天人们还是得去面对那个灰色的现实。像芝加哥“气象员”（day of rage）[69]继续“触怒了苍天”一样，有极少数人将会继续触怒警察，使他们不得不采取一些暴力措施。这些人将继续实施爆炸的暴徒策略（在格林尼治村发生的一起炸弹工厂爆炸事件曾炸死了一些气象员），或者在往后几年时间里继续从事地下活动，以等待革命运动时机的到来。再一次地，这是他们的末世学所许下的一个诺言。靠革命修辞学的稀粥哺育起来的大学生运动（不像黑人）不可能把其幼稚的意识形态转变成为一个明确的纲领，因此是注定要失败的。[70]
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难道60年代激进主义的高涨真的“证伪”（disprove）了意识形态的终结的主题吗？我认为没有。[71]因为人们在西方看到的不是一种政治现象而是一种文化（和代际）现象。如果说有一个单一的象征性的文告可以用来规定这一现象的话，那么它将是1968年5月贴在巴黎大学的紧锁着的房门上的那份著名的海报：“正在开始的这场革命不仅要对资本主义发难，而且要对工业社会发难。消费社会必须死亡。异化社会必须从历史上消失。我们正在创造一个全新的世界——一个难以想象的世界。”[72]
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它是一个乌托邦之梦。但是，一个人要么从噩梦中苏醒过来，要么继续把那个噩梦做下去。在所有的这些骚乱中，不存在新的社会主义观念、新的意识形态和新的纲领。人们看到的只是一些强烈的罗曼蒂克的渴望，那些渴望只是对于前几代人向往的牧歌式田园生活的重温而已。它是对理性的反动，对权威和等级秩序的反动，甚至是对文化的反动。不过，存在着一些实实在在的问题：早在半个多世纪以前马克斯•韦伯探讨过的生活的合理化问题；已经不再拥有权威的过时的精英（包括大学教授）的特权问题；伪造的批量生产的文化，当今的大众文化的泛滥问题，具有反讽意味的是，摇滚和重金属音乐本身是那种文化之不可缺少的部分。
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不过，如我已经说明的那样，所有这一切都是对社会约束的反动。当个体进入新的官僚秩序世界时，这些约束是社会强加于他的东西。正如早在一个半世纪以前，卢德派机器破坏者对第一次工业革命的工厂纪律作出了反应一样[73]，带着几分夸张，不过也带着几分真理，我把这些反动描述为后工业社会的第一次“阶级斗争”。[74]不过，在缺乏任何一种实事求是的社会学分析和理解的情况下，它又只能作为一个浪漫主义的断言被提出来。
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在1968年事件之后所留下的是想要去探索意识形态的一代人。如哲学家查尔斯•弗朗克尔（Charles Frankel）曾经说过：并不是马克思主义创造了激进分子；而是每一代新的激进分子创造了自己的马克思。在这种情况下，开始在大学、出版界和传媒寻找其位置的一代人在异端的马克思主义中发现了它的意识形态：在法兰克福学派的批判理论中，在重新被发现的卢卡奇的著作中，在安东尼奥•葛兰西被公开的札记中。最为明显的是，（相互之间各不相同的）所有这些作者都一致地采用了文化批判，而不是经济批判或程序性批判。没有人提出积极的建议。社会主义的神话已经变成了一个幽灵。同样真实的是，这些作者和少数读过他们的作品的助手中没有一位公开地质疑斯大林主义的本质，也没有一位作者公开反对由尼布尔提出的关于在运用所有力量改造社会和人的过程中唯心主义腐败的悲惨矛盾——那种腐败于1975年赤化了廉正的波尔布特王朝期间的柬埔寨。
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下面，我想转而对与今天相关的其他一些思想和政治问题作简要的探讨。自从本书出版25年来，意识形态的概念已经得到了全面的阐释。今天还有什么东西未被考虑为意识形态的呢？各种观念、理想、信仰、教条、热情、价值观、世界观、宗教、政治哲学、道德体系、语言学话语——所有这一切都各尽所能地发挥着其作用。人们还会听到关于“共产主义和资本主义是竞争的意识形态”以及“［在里根之前］的美国没有发展出某种意识形态”之类的说法。在《党派评论》的一篇文章中，意识形态被定义为“在一种肯定的形式中筹划出来的幻想”，是一种松懈而令人遐想的思想形式，“具有色情的性质”。刊登在《时代文学副刊》（Times Literary Supplement）头版中的一篇讨论前基督教宗教思想的重要文章谈到了“敌对的意识形态（即早期伊壁鸠鲁学派）对基督教护教学家”的影响。还有一本关于军事战略的著作的书名就是《防御的意识形态：军事决策和1914年的灾难》（The Ideology of the Offensive：Military Decision Making and the Disaster of1914）。[75]
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还存在着一种死板的马克思主义经院哲学。有一本讨论“电影中的社会再现”的著作，它把意识形态定义为“复制着现存的生产关系”的东西。意识形态“运用图像的构造……来说服我们事物是怎么样的，它们应该是怎么样的，以及为我们现在的位置是我们应该具有的位置。这个定义强调基础和上层建筑的相互关系，或者社会存在和社会意识的相互关系”。不过，马克思主义历史学家乔治•路德（George Rudé）写过一本名叫《意识形态和民众抗议》（Ideology and Popular Protest）的著作。他把意识形态定义为“隐藏在社会和政治活动背后的所有观念和信仰。无论是风格上已过时的统治者的观念和信仰，还是‘正在上升的’资产阶级的观念和信仰，或者是‘下层’社会团体的观念和信仰”。[76]
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产生这些相互矛盾的用法是有原因的。正如马克思的几乎所有的社会学概念一样，马克思很少明确地阐明他的术语的含义，或者对其保持一以贯之的用法。假如有人通读其著作的话，他将会发现在语词“观念”（ideas）、“意识形态”（ideology）、“意识”（consciousness）和“上层建筑”（superstructure）之间存在着一些令人迷惑不解的混乱和换用——在后一种情况下，我们通常不知道什么时候“上层建筑”是指“制度”或“观念”。在写作《德意志意识形态》时，他有时用“观念的上层建筑”（ideological superstructure）来指因物质实践的变化而变化或者由物质实践决定的社会意识的所有形式。在另一种情况下（《路易•波拿巴的雾月十八日》），马克思又用“上层建筑”这个术语指“由整个阶级……从其物质基础出发……创造和形成的明确而特殊形式的感情、幻想、思维方式和生活观念”。在1859年的《政治经济学批判》序言中，关于马克思的公式的所有继起的争论的根源，他写道“社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有确定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”（重点号为引者所加）但是由此是否存在着两组平行的关系呢：结构对结构的关系，以及物质实践对意识形态观念的关系？什么是结构对观念的关系呢？这种关系是如何产生的呢？物质基础或社会地位是如何决定或造就了观念的呢？关于这些“微观的”社会过程的问题，马克思——以及马克思主义者——从来没有给出过一个答案。[77]
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那么人们怎样才能做到自圆其说呢？是不是可以确立一些界限呢？一个策略是扩大这个术语，以便把所有这些用法全部包容进来。为此哲学家帕特里克•柯比特（Patrick Corbett）写道：
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因此，“意识形态”在这里的意思是指构成关于人的本质及其生活于其中的世界的一系列信念的任何智力结构；是关于两套相互依赖的信念的主张；是那些信念应该被完全从属于某个确定的社会团体的……任何一个成员所拥有的要求……按照这一用法，甘地主义、天主教主义、列宁主义、纳粹主义、美国式民主，以及国王的神圣权利，都是或曾经是意识形态，因而类似地，关于英国公立学校或亚玛逊部落的神话也是意识形态。由于相对论没有行动含义，它不是意识形态。[78]
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但是由于几乎所有的信念，从素食主义到修道主义，都包含着某些行为后果——实际上，任何一个信条的后面都可以加上后缀“主义”——一个如此包容性的定义完全模糊了所有的差异。至于说到相对论，柯比特也是错误的，因为在正统的列宁主义者看来，相对论（和量子力学）是与简单的知识反映理论和列宁的《唯物主义和经验批判主义》的刻板决定论相矛盾的，所以它是一种“唯心主义的宇宙观”；因此，在几十年来，这些理论被判定为“资产阶级的物理学”，在苏联物理课中不能公开教授。
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为了下一个一般的或正式的定义，人们忘记了意识形态概念是一个历史术语，需要在语境中才能得到理解的，要看它是如何出现的，是如何被使用的。如莱因哈特•本狄克斯写的那样：
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［意识形态］这个术语并不适用于在17世纪和18世纪之前的西方文明，正如“经济”、“社会”、“知识分子”之类术语不适用于“前现代”时期的西方文明。所有这些术语现在被应用于人们思考其社会的方式。这种变化是文化样式和思想视野的变化之表现，尽管这两个层面之间的关系也是至关重要的。[79]
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