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这种禁欲主义在中国是没有的，再怎么“存天理，灭人欲”，中国人也不会到那个地步。中国人还是比较讲究顺其自然的，吃饭穿衣、繁衍子孙，这些不是人欲，而是天理，那是“灭”不得的。“灭人欲”并不是要把人所有的本能欲望都灭掉，而主要是要灭掉超出一般水平之上的贪欲。其实朱熹他们都辩解过，说所谓“灭人欲”，主要是灭私欲，即一个人特殊的欲望；至于共欲，人人所共有的穿衣吃饭、饮食男女，这些东西不是要灭掉的，它们是天理。所以中国人对欲望的态度也不是“灭”的态度，也不是“禁”的态度，基本上是“制”的态度，就是荀子讲的“以道制欲”。“制”就是制约、不要泛滥，后来讲的“灭人欲”，是讲得过分了，但是他们的解释仍然是“制约”，就是要控制超出一般水平之上的欲望。
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但是基督教的严酷禁欲，则是把人置于生理上的极限。我们讲基督教是一门磨炼甚至折磨自己的肉体存在的功课。肉体已经存在了，你没有办法，你不能自杀——上帝不允许自杀，上帝让你有一个肉体就是为了让你在人世间经受磨炼，你要是自杀，就是经不起考验了。基督教的意图是，通过这种肉体折磨、这种自虐，让灵魂得到锻炼，让灵魂接受洗礼。所以，基督教最初那种在今天看来是不可接受的禁欲主义和违背人性的做法，实际上起了这样一种作用，就是逼迫他们放弃肉体，而转向灵魂、转向精神性的东西，去追求更高的精神目标。因为基督教把人的肉体看作是邪恶的，是一切恶念的源头，甚至是魔鬼，人的肉体自然和自然界在极端的基督徒们眼里是很恐惧的，人的肉体和灵魂是势不两立的，你一定要把肉体抛开，远离自然，才能把遮蔽你心灵眼睛的屏障去掉，让精神之光普照。这是西方人性的功课，你上过这样一门功课，你的人性就多了一个层次。
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所以坏事又可以变成好事；当然，反过来，好事也可能变成坏事。好事就是中国人没有那么极端，我们比较重视世俗生活和现实生活，我们的观点更现实、更合乎自然。现实主义、自然主义是我们好的一面，但是也有不足的一面，就是太容易忽视内心的精神生活，这是因为我们没有经历过那么一门功课，我们所理解的自由就得不到深化。而自由在基督教那里经历了这样一种考验、受到过这样一种训练以后，人们就开始意识到一切人在灵魂上都是自由的。在现实生活中当然到处都是枷锁，到处都不自由，但是只要你心向上帝，你就会意识到一切人在内心其实都是自由的，在上帝之下，每个人的灵魂面对其他灵魂都是独立的，相互之间的关系都是自由的关系。这是中世纪所形成的一种自由观，它的局限性在于此岸和彼岸的对立，内心和现实的对立。只是在内心灵魂中向往上帝，获得内心的精神上的自由，而现实生活中完全是另外一回事，这终究是不圆满的。这就埋下了进一步提升人性的契机。
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中世纪以后，开始进入西方的文艺复兴时代，这个新的时代就是对中世纪禁欲主义的反弹，很多大师们都是在这方面做出过他们的成就的——跟传统宗教、基督教的道德对着干，要从世俗生活中发挥出一种现实的道德，以克服精神生活和现实生活的对立。以往的基督教的道德，你信上帝就有道德，你不信上帝就没有道德。但是文艺复兴以来，人们就把这个界线给打破了，不信上帝的人也可以是道德的，而信上帝的人呢，他们的道德也可能是伪善的，他们要抨击那种假装虔诚的伪善。
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文艺复兴把世俗生活的所有的人文性的学术发挥出来了，“人文”的意思就是跟神学相对立、相区别。我们现在不谈神了，不谈上帝了，我们来谈我们自己，来谈关于人类的学问，也就是把文学艺术和科学思想大力发展起来，产生了人的发现和自然的发现。当然他们认为这是重新发现人和自然，因为在中世纪以前，在古希腊罗马，人们还是崇尚自然和人本身的，后来基督教则把这一点遮蔽了，所以必须复兴古代学术。这就对基督教的僵化的教义形成了毁灭性的颠覆，很多人甚至成了无神论者，成了无神论者还不够，还要自我标榜。这在西方是前所未有的，当时也可以说是“世风日下”啊，人们认为基督教的道德已经彻底伪善化了，不能用了。但是文艺复兴毕竟继承了基督教的自由观，并不是完全毁灭基督教一千年所获得的所有成果，而是保留了基督教灵魂的自由，并且把它发扬光大了。体现在什么地方？不是体现在虔诚地信上帝、顶礼膜拜中，而是就体现在世俗生活当中，世俗生活就是灵魂自由的一种表现，特别在文学艺术这样一些感性的精神享受方面。文艺复兴的大师们，像达·芬奇、米开朗琪罗、拉斐尔，他们的作品就是传达上帝使命的福音，是灵魂自由的一种表现。所以，文艺复兴以来，西方的灵魂自由才开始在现实生活中得到了一定的落实，彼岸和此岸、精神和自然两个世界互不相干的状况已经被打破，世俗生活和精神生活之间架起了桥梁。每一个人都是自由的，这不仅仅体现在每一个人都有一个内在的灵魂，每个人的灵魂都与上帝相沟通，而且体现在社会生活的方方面面，它的极致就是文艺。文艺复兴嘛，首先是文艺，文艺的灵感就是上帝的召唤。然后涉及其他方面，如科学方面，特别是政治方面，也涉及道德方面、法的方面。
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虽然文艺复兴也算是一种逆反心理，对基督教的宗教和道德说教是一种反叛，但是这种逆反心理跟我们前面讲到的道家的逆反心理还有些不一样。道家的逆反体现在一种逃避，逃避社会制度，逃到大自然里面去，而对基督教的逆反则是要从天上下降到社会和自然，并且要对灵魂的自由进行一种积极的探索，主要是把灵魂的自由落实在世俗的社会生活中，不是要逃离世俗生活，而恰好是要返回世俗生活。意大利那些人文学者都是专门研究世俗学问的，包括世俗的科学、文学，还有政治、国家、法制这些，要在其中把灵魂的自由落实下来。光是讲信仰，光是讲上帝，你能获得灵魂的自由吗？你在现实生活中一点自由都没有。必须要用灵魂的自由来进行一番开拓，把上帝的正义落实在人间。上帝的正义以前都是高高在上的，是说人过完了一生，人死之后，上帝会做出最终的公平审判。上帝掌握着最高正义，好人会有好报，坏人肯定不得好死。人们顶多是这样相信，但这对世俗生活没有任何影响。现在，要把这样一条备用的原则落实下来，就产生了所谓的“自然法”的思想。自然法的思想最开始就是从上帝正义论里面引申出来的，因为自然是上帝创造的，自然本身有法、有规律，那就是上帝的法。自然法思想最早可以追溯到亚里士多德，亚里士多德认为神是世界的创造者，那么他就有一套程序形式来规范自然界和人类社会的行为。文艺复兴时期的自然法学说奠基者是格劳秀斯，他认为自然法的基础就是人的自然本性，而人的自然本性就是追求自由和幸福，这种本性虽然是上帝给予的，但上帝也是按照理性的原则造成的。这样自然法的含义有了一点改变，不再限于“自然法则”，而是包含了“自然权利”，也就是天赋人权的意思。
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近代又产生了一大批自由主义的奠基人，比如文艺复兴以后的启蒙思想家们，像霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭等，每个人都用自然法或者天赋人权来设计一种现实的、合理的理想社会，用理性来设计一套理想的社会制度。他们认为，以往的社会或者人类最初的社会是一种自然状态。霍布斯认为，自然状态是“一切人对一切人的战争”，弱肉强食，人跟人像狼一样，于是人们协商建立一个国家，把自己的权利交给政府，来调节人与人的关系。洛克则说，自然状态中人与人互相友爱、互相帮助，人和人之间虽然是自由的关系，但这种自由并没有得到法律的保障，所以大家商量来设计一个合理的政府，使人们的财产关系得到保护。卢梭也说，自然状态中人们是自由的，每个人为所欲为、自行其是，但那是形不成国家的，形不成国家就形不成我们现在所讲的公民，那就是自然人，自然人还没有完全成人，真正要完全成人，就必须建立国家。怎么建立国家？就是按照每个人的自由意志来建立一个社会契约。社会契约论其实不是卢梭的专利，霍布斯也讲过，洛克也讲过，他们都讲过。社会契约论的本质就是认为每个人都是理性的，人是理性的动物，人能够凭借自己的理性，相互之间沟通，来建立一个法治社会。他们所提出来的理想社会的设计大同小异，他们都是启蒙思想家，崇尚自由、平等。
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这样一种理想经过了好几代人的尝试、酝酿，乃至实践、修改、协调，最终在西方社会，在西欧以及后来在美国、在美洲实现了，在实践中逐步完善起来了，当然现在还在完善，还有一些地方有待完善。西方虽然说是民主社会、法治社会，但还是有一些毛病，有的是新生出来的问题。他们自己也承认，民主社会并不是一种最好的制度，只是一种“最不坏的制度”。跟其他制度相比，它最不坏，毛病最少，但不能说没有毛病。民主社会最重要的一个优点，就在于它可以靠自己的机制来使自己完善，来弥补自己的不足。西方建立起来的这一套法权哲学是权力制衡的理论，洛克和孟德斯鸠提出的三权分立就是一种使自己完善化的制度。即使没有提出三权分立，其他理论，例如卢梭的公意理论，也还是有制衡的。权力是需要制衡的，没有制衡的权力肯定会损害自由。
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各种与法权哲学结合的自由理论，标志着西方的自由意识已经进入了成熟的阶段，其中最根本的原则就是天赋人权——人人生来自由。人的自由是生来固有的，这个“生来”不要拘泥于字面上，不是说它是人从出生就带有的东西，而是说任何一个人，他的人格在理论上都应该是自由的，因此这不是一个表面的生物学的原则，而是一个精神性的原则。所以“生来自由”是指人作为一个独特的精神个体一开始就是自由的，所有后来的财富、地位的差别都不能改变这一点，也就意味着这种自由是超越一切外部差别的。在这种意义上，每个人都是平等地自由的。这就是文艺复兴以来西方人在自由理论方面所达到的层次。
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刚才讲到了近代西方哲学对自由的理解。回过头来看一下，我们可以看到近代自由观念是古希腊自由观念和中世纪自由观念的一个“合题”。古希腊强调人的欲望，同时强调用现实的民主体制、民主政治来调节人的欲望；中世纪强调禁欲，同时远离现实，上升到精神的彼岸来看待自由问题；而近代则把这两个方面结合起来了。很多文艺复兴的政治家都要求回到古希腊、罗马共和国的政治自由，把当时的民主政治的原则运用到现实生活中来；但是，它又不单纯是一种欲望和利益的调节，而是一种灵魂自由的实现，是人格尊严的守护。这显然与中世纪的精神生活训练有关。近代的政治自由与古希腊、古罗马的政治自由相比在层次上提高了。古希腊、古罗马的政治自由就是人的欲望必须要有一种利益调节，但是近代的政治自由除了调节人的利益以外，还要维护每个人的人格，或者说，权利问题不光是欲望和幸福的问题，而且是人格平等的问题。这是经过中世纪的教化以后，西方人性发展到的一个更高的层次，人的尊严、人格要在现实中表现出来。政治自由着眼于建立制度来保障每一个人平等的自由，自由不仅仅是财产自由，还包括一系列的自由和自由权，如信仰自由、言论自由、免于恐惧的自由，这些古希腊都没有。像苏格拉底的时代，苏格拉底因为讲了几句话，不信城邦的旧神就把他判了死刑，所以说当时是没有言论自由，也没有信仰自由的。他并没有触犯法律，讲了几句话哪能触犯法律呢？他只是违背了多数人的习惯。古希腊的民主体制中，没有这样的法律来保障每个人的个体权利。
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可见，西方近代政治自由的确立是一个很重要的发展阶段，这个自由为其他的自由奠定了基础，它包括宗教信仰自由、学术研究自由、财产自由、贸易自由、迁徙自由、言论自由、出版自由，还有免于恐惧的自由等。这些自由都是建立在政治自由的基础之上的。首先必须有一套政治制度来保障这样一些自由，或者说首先必须有参政的自由。在这里，我们可以把自由与意志看作是一体的，它不是没有意志的自由，也不是没有自由的意志——像中国的道家和儒家那样——而就是意志自由，或者是自由意志。近代西方人讲到自由就是自由意志，自由和意志是不可分的。
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在康德那里，这一套理论得到了哲学上最严格的表达。康德建立的道德形而上学的第一部分就是法的形而上学，就是政治自由，而法的形而上学是建立在道德形而上学之上的；道德是内在的自由，政治和法律是外在的自由，外在的自由是以内在的自由为基础的，这是康德的一个法哲学体系。康德以道德形而上学为政治自由奠定了哲学和形而上学的基础，这是他的了不起的一个功劳，也可以说，西方近代自由主义直到康德才真正完成了它的理论建构。在此之前，当然也有很多，自由主义的人性论对什么是自由、如何维护人的自由等都做了很多论述。我们前面讲的启蒙运动那些大家们，他们都预先做了很多工作。但是把这种人性论在理论上建立成一个完整的哲学体系，那还是要归功于康德。康德以后还有人做了些改进，比如黑格尔也谈到了法权的问题、法哲学的问题。黑格尔对康德有所批判，说他的理论太脱离现实、太抽象。黑格尔对康德的批判使这一套抽象概念和理论加以充实、加以现实化，在现实中加以推演，把它变成了一个历史过程。所以，黑格尔对康德的这一套理论也有很大的推进，特别是认为自由本身是具有辩证的本性的，自由和不自由往往是同一个东西，自由总是自己把自己变成了不自由，自由必然会有一种异化现象，等等。自由的异化理论是黑格尔最突出的贡献，是他比较完善地建立起来的。今天讲自由主义，很少有人能够深入到这一层，因为他们一般都是接受英美的自由主义，而忽视德国人的理论。
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黑格尔指出，自由本质上涉及异化的理论。自由肯定要异化，你要是把一件事当成自由，它一旦实现出来，就会使你变得不自由，它反过来会成为你的束缚。比如说法制，为了维护每个人的自由，人们建立了一套完整的法制，你在法制下面生活，哪怕这套法制是你自己参与制定的，你仍然免不了会感觉到不自由，它会束缚你。说起来很简单，我们每个人都可以做自己想做的事情，只要不触犯他人的权利——后面这半句好像是随意的补充，但是谈何容易！你不知道什么时候就触犯了他人的权利。这需要不断地协调，在历史中不断地获得经验，加以调整，而这个过程往往是一个痛苦的过程。不要以为自由是多么轻松、愉快，多么美好，除非你到大自然里面去“放松放松”，那可以。你一旦进入社会生活，就没那么轻松了，每个人都要考虑别人。而别人需要你考虑哪些方面，这是需要互相协调、互相商谈、互相沟通的。黑格尔的巨大贡献就在于，他把这种沟通、互动看作一个历史过程，这就比康德的抽象的理论建构、道德建构要具体得多了。但是就那些原则本身来说，最初还是康德确立起来的。
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康德的意志自律、自由意志的自己给自己立法，是了不起的。什么是道德？什么是义务？都必须建立在意志的自律之上。自由意志是自己建立起道德法则的。在康德以前，所有的道德要么是上帝颁布的，要么是不得已必须遵守的传统习惯流传下来的。康德第一个提出来，不是这样！它就是自由意志根据自身的理性法则而建立起来的。这就极大地提高了人们的自由精神和自由意志的地位。在道德中，自由意志不是服从别的规律，不是服从他律，而是服从它自身的规律、自律。它本身就包含理性法则，在行动中必然起作用。道德和义务都建立在这样一个实践理性的基础之上，这是康德提出的一个很重要的思想。黑格尔的理论其实也是在这个基本的前提之下引申和发展起来的，或者说基本的原则已经在康德那里奠定了。
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现代的政治自由主义很大程度上就是把康德的原则更加具体化、更加细化。既然这种抽象的原则要在历史中、经验中获得完善，那么现代的政治哲学家们就致力于讨论如何把它打磨得更精致、更实用，能够用来指导现实的政治生活。像现代的罗尔斯、哈耶克，他们就把自由主义理论进一步具体化，并且细化了，不单单是抽象的理论，甚至不仅仅是一个单线的历史发展过程，而是用它来解释和建构社会生活中很多具体的方面。
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比如，哈耶克特别强调程序正义，有了程序正义，就可以维持长久的正义，实质正义则只能管得了一时，它没有普遍性。但程序正义有时候看起来好像并不是正义，像美国的辛普森案，所有人都知道那人是杀人犯，但是拿不出可靠证据，要遵守程序，证据已经被毁了，没办法，只能疑罪从无，只好把他放了。这就是程序正义。看起来这一次是违背正义的，但它维护的是长远的正义。所以，大部分人还是认为程序正义比实质正义更重要。通过程序正义来维护人的自由权利，那才是一种普遍的权利、普遍的自由。中国人在讲正义的时候比较强调实质正义，至于程序，可以不严格遵守，有时候遵守也只是为了做备案或其他，不作为一种必要的程序。所以国内的司法很容易受到外界的干扰，不仅仅是权力的干扰，还包括网络民意的干扰。哈耶克对程序正义的强调，正说明了西方政治自由观的成熟。
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而罗尔斯是比较讲究社会正义的，当然他也承认程序正义，但是他觉得光有程序正义是不够的，他强调在程序正义的大框架之下，还要给实质性的正义、社会正义留下一点余地。在制定程序的时候，就应该考虑到实质的具体性，不是说按照理性规则一概而论、一刀切，那往往不是那么理想的正义。所以他强调社会正义，就是要保障每个人的自由有大致相当的平等，只要是人，不论是机会平等，还是结果平等，都要有起码的权利保障，要在制定法律的时候就考量这一方面。比方说两个人各方面的条件都不一样，有一个是富人家的孩子，有一个是穷人家的孩子，或者有一个人智商高一些，有一个人智商低一些，当然按照通常正义的观念，只要机会均等，这些因素都不应该考虑，他智商高一些，那他理所当然就应该高收入，智商低的，那就当穷人、当蓝领，这是合乎正义的。因为每个人都有同等的机会，抓不抓得到机会，那就是他自己的事了。但是罗尔斯说，一个人和比他条件优越的人应该有大致相同的竞争条件，虽然它的结果可能就是智商高的人收入高，但要看到他们的条件是不同的。智商低的人可能他家几代都是穷人，他营养不良、教育条件差，他跟富人家的孩子一开始就处于不平等的条件。因为前辈的结果不平等，所以这一辈的起点就不平等，要考虑这些问题。平等不应当一个人一个人的比，而要兼顾一家几代人的条件，所以就不应该把这个距离拉得太大，要照顾到那些最不幸的、最无能的阶层。在那个阶层上面，保证他们竞争的平等机会，他们才有可能上升到有一定条件的、比较优越的阶级，要保证他们也有这种可能。那些有一定条件的人，那些本就占便宜的人，他们仍然可以尽情发挥他们的才干和创造力，但是同时也要把那些乞丐啊、社会底层的人啊，把他们的权利考虑在内。不能不闻不问、任其自生自灭，或者说你们这些人活该，谁叫你们不努力——这是不对的，是违背社会正义的。
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罗尔斯的考虑还是更全面一些。哈耶克的程序正义，当然是一个基础，那是没问题的。启蒙运动以来，人们就在讲程序、讲理性规范，但是讲程序、讲规范之余，你现在已经有余力了，还是应该考虑一下实质性的平等。有些人天生家庭条件就不好，没有接受过良好的教育，你要他们跟那些富家子弟去竞争，那是很难竞争得过的，得多付出好几倍的努力，那你就得偏向他们。比如黑人，比如那些低等阶级的人，你就必须考虑他们的利益。社会正义的一个重要标准就是看最弱势的人群是否能够得到好处。在罗尔斯看来，这甚至不是什么照顾，不是办慈善，而是应该的，是正义的另一种形式，属于天赋人权。所以，美国的法律从来没有说国家照顾了黑人，黑人就应该感激国家，没有这回事，你看，他们从来不感激。虽然很多人觉得太照顾黑人了，什么东西都是他们得便宜，但一般人还是比较认可这种做法，就是必须考虑到在基础层面、起点层面要有一定的突破，要排除社会歧视，减轻由于遗传、天分等带来的天生的不平等。当然，也许最终的结果他们还是竞争不上，那另当别论，但是至少他们有了更多的机会。所以，他们讨论这些问题的时候，是在逐步考虑如何把民主体制的漏洞或者不完善的地方补上，使它更加完善起来。当然现在还在争论，还在争这个平等的问题——是起点的平等，还是分配结果的平等？究竟偏向弱者应该达到何种程度，或者是应不应该偏向？罗尔斯就认为应该兼顾结果，但是比较激进的自由主义认为不需要兼顾，要是兼顾就是养懒汉了，给他那么好的条件，他不好好利用，那不是浪费纳税人的钱吗？等等。他们现在还在争这些问题。总而言之，都是为了让这个制度更加完善。
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中国人从来都十分强调政治，孔子和儒家的核心思想就是怎样“为政”，怎样通过一种道德情感建立一套“德政”的规范，达到为帝王治国平天下的社会理想。但那些观念都不是政治自由的观念，甚至根本就没有把自由观念拿到政治上来考虑。自由的观念在中国古代至多被看作一种心情，或者一种“境界”，比如老庄的那种境界，那是一种自由的境界，是一种独与天地精神往来的境界，但是它跟政治没关系。中国人即使讲到平等，也和自由没有关系，基本上就是平均主义。孔子讲，“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，这是从君王治国之道来讲的，必须讲平均，否则社会就会动荡不安。但是这个平均主义的目的只是使社会达到稳定，而不是实现每个人的自由。所谓的“治国平天下”，什么叫“平天下”？就是天下太平，这个“平”的一个意思就是“均”，大家都平均，天下就“平”了。所以王夫之说：“平天下者，均天下而已。”当然还有一个意思就是平复、平安，如果各地还有盗贼、匪帮，那天下就还没有平。但如果大家都平均，盗匪也不会有。所以讲到平天下呢，主要是从政权、君权是否安定这个角度来看的，其实跟自由没有关系，跟今天讲的人人平等更是挨不上边。
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下面，我们来讲自由的谱系。
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哲学起步 三、自由的谱系
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如果按照黑格尔的术语来划分，自由可以分为三个层次：一个是“自在的自由”，一个是“自为的自由”，还有一个就是“自在自为的自由”。这是黑格尔的一套辩证术语，听起来很抽象，但是讲起来并没有那么抽象。
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（一）自在的自由
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