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1702251330 3. 立法的自由
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1702251332 第三个层次就是立法的自由。从选择的自由中，已经产生了第三种自为的自由，即立法的自由。我们刚才讲到，人的选择是一种“权利”，把这种权利以法的形式确定下来，就是政治自由，政治自由是通过立法建立起来的，法律规定了人的合法权利，这就是立法的自由。
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1702251334 “权利”这个词，英文为rights，德文为Recht。它本身有两层含义，这两层含义在中国人看来恰好是相反的，这搞得中国的译者们很恼火。一个含义是“权利”，另一个含义是“法”。在中文里，“权利”主要就是“利”、利益，而“权”则是“权衡”、摆平，转义为权力、权势，当然也是对个人有利的东西；［1］而“法”则高高在上，它是超越个人利益的。中国古代理解的“法”就是“刑”、“刑法”，主要是皇帝用来惩罚那些不听话的下属和民众的。你犯了王法，那就要打板子、坐牢、没收财产，甚至满门抄斩，那就跟个人利益完全对立了。但是在西方，这两个概念是同一个词，一个是“权利”，一个是“法”。怎么翻译？我们通常比较稳靠的做法是把它译为“法权”，它就既有“法”又有“权利”了。但还是不对，翻译成“法权”很容易理解成一种镇压的力量，是很恐怖的，因为这里的“权”很容易被理解为“权力”。普通话里面“权力”和“权利”这两个词读音一样，区分不开，只有在方言中，比如武汉话或者长沙话里面才可以区分。“权利”是自由的，而“权力”是对自由的限制，它本身也是奉命而行，不是自由的。但是，即使理解为“权利”，也还是不好处理，这类似于前面讲严复翻译liberty的时候感到的苦恼。要是翻译成“权利”，它就丢掉了法；要是翻译成“法”呢，那又没有了自由，丢掉了权利。所以在中国人的理解中这些概念很麻烦。西方人的自由概念就是合法的权利、合法的自由，于是严复只好把这个自由译为“群己权界”，自己和他人之间的权利的界线，或者是有界线的权利，也就是合法的权利。你的自由与他人的自由中间的这条界线要由法来规定，哪一方越界了，侵犯别人的自由了，那就是违法，法就是划分这个界线的。
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1702251336 英国的功利主义伦理学和政治学经常讲到立法的原则，就是应该根据“最大多数人的最大幸福”来立法。要立法，就要让最大多数人尽可能得到最大幸福，当然全都幸福那不可能，但尽可能是最多的人。总有少数人是不幸的，但是要最大多数人都幸福。幸福也有大小，立法要使这种幸福达到尽可能最大。按照这样一种观念来立法，就是功利主义的立法，这已经是一种法治的观点了。但是英国人的观念有一个缺陷，就是没有把这种立法当作自由本身的原理，而只是当作实现自由的一种工具，他们理解的自由仍然局限于幸福，局限于利益。大家都希望得利，但又无法达成一致，相互总是有利益冲突，导致最后都追求不到利益，那怎么办呢？那就立一个法，这个法就是能够让大家得到尽可能的最大自由、最大幸福，也就是最大利益的一个工具。法律在他们看来只是对自由的一种外部的限制。因为每个人都有自由，都追求利益的最大化，但是光凭这一点谁也活不了，反而会由于利益冲突而陷入霍布斯的所谓“一切人对一切人的战争”，所以必须立一个法来限制每个人的自由。
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1702251338 这样建立起来的法是一种外部的限制，法本身不是自由，它只是一种人为法，或者一种实证法，就是人为的、考虑到方方面面的实际情况而建立起来的法。实证法就是根据实际情况建立起来的一种法，而不是自然法。自然法是天赋人权，不是人有意建立起来的，而是生来具有的。但是英国经验派的功利主义主要考虑，要采用一种什么办法，想得周全一些，根据实际情况，用理性和逻辑人为地建立一套完善的规范。比如说一个人要自由，但是你不能损害别人的自由，你损害了别人的自由，所有人的自由的总量就会减少，所以每个人的自由都应该有一个恰当的“度”，在这个度上可以达到最大多数人的最大幸福，这个度就是建立法制的标准。功利主义就是把自由从定量化的角度来加以计算的，什么叫作最大？最大多数人是可以算得出来的，哪些人能够提高收入，这个可以算出来，但最大幸福，这个就不好算了，幸福有多大？你不能拿个话筒，满大街去问人家“你幸不幸福？”，那是很荒唐的。但是功利主义者就觉得可以，比如，你收入有多高就代表你有多幸福，还有有没有房子，或者有没有车，等等。从定量的层次来计算自由，这是英国人喜欢做的一件事情。
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1702251340 英国崇尚经验主义，把自由定量化，但是忽视了自由的质的属性，以及形而上学的本性。自由不是一个经验主义的东西，当然它和经验有关，但经验只是它的后果，它本身不是一个经验化的、定量的东西，它是人的一种哲学属性，具有形而上学的本性。英国人是非常拒斥形而上学的，美国人也是这样，他们不讲那些玄而又玄的东西。他们的长处就是比较实在，他们的缺点就是狭隘，缺乏超越维度，没有办法把握自由的本质。他们虽然也建立了现代的法治，英国人、美国人都是这样，但这种法治缺乏道德的根基。功利主义的政治哲学就是讲功利，双赢、共赢，大家都赢，大家都能最大程度地得利。至于道德，则是另外一回事，道德是被放到宗教里面去讲的，和政治没有什么关系。政治自由是一个技术问题，立法是一个技术活儿。他们也讲立法，讲自由，但是只把自由当作人人想要的利益。四大自由，包括信仰自由、言论自由、财产自由、免于恐惧的自由，都只是利益，立法则只是用一种技术手段防止这些利益受损。他们并没有深入到立法和自由的更深层次的关系，只停留于手段和目的这种表面的关系。
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1702251342 刚才讲到的以赛亚·伯林，他推崇消极的自由，认为消极的自由比积极的自由更重要，也是这个意思，即目的比手段更重要。他认为积极的自由是对自由的一种限制，比如说立法，它在伯林看来就是对自由的限制，甚至是对自由的削减，它本身是不自由的。本来人可以为所欲为，但是有了法，人就不自由了，所以立法就是对自由的限制和削减。当然这也是必要的，他认为一个人不能把自由都占全了，得分一点给别人，这就是法所规定的。他提出自由只是各种价值中的一种，有时候人可以为了别的目标，比如幸福、安全，牺牲自己的自由，或者把自由交给某一个信得过的人，由他来处置。他对自由的这种理解是极其经验化的，只是自由的外部表现，他的层次的确不高。伯林是很实在的，太实在了，所以他没有把自由这种价值理解为终极性的价值，而只是各种可选择的价值中的一种，这样对自由的理解就是非常狭隘的了。难道安全、幸福这些不都是基于自由吗？难道它们可以和自由并列吗？这样一种狭隘的自由，与法当然格格不入，甚至对立。
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1702251344 刚才讲到立法的自由。实际上，从英国功利主义的角度来看，很难理解立法的自由到底是一种什么样的自由，他们都把立法看成一种技术，谈不上是一种自由。通过严格的技术考核，如果人们得出的结果是最大的自由，这就是一个好的体制，但是这种技术考核本身是不自由的。他们坚持，比如刚刚讲到的伯林的这种观点，把自由的经验后果当作自由本身来考虑。这同样是返回最低的层次——自由感，自在的自由，把那个作为标准来衡量自由。当然这是必要的，但也是不够的。而立法的自由本身把自由提到一个更高的层次。立法的自由不仅仅是对自由的限制，或者对自由的一种操作，它本身就是一种自由。伯林把它称作积极的自由，但是伯林并没有把它真正看作自由，而是认为它只是对自由的一种限制。我们要把它当自由看，也就是说，立法的自由不单单是为自由而立法，而是自由地立法。
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1702251346 为自由而立法跟自由地立法，这是很不一样的。我们不仅仅是为自由而立法，不能随便从哪里找一个办法来试一试，不行了就再换一个，不是这样的；而是自由地立法，你既然是一个自由人，你就要自由地立法，或者说，是自由为它自身立法，即自由的“自立法”。既然是自由，那它就有一个自立法，这说明自由不是单纯欲望的为所欲为，而是有理性法则在里面的一种自决，真正的自由应该是这样的。所以自立法就成了自由本身的一个本质环节，这个环节就叫作“法权”。法权，既是法又是权利，是正当的权利，也是自由为它本身所立的法。我们可以把它看作是一种“对自由的自由”，对欲望的自由的立法的自由。这个自由的层次就上了一个台阶了，就是二阶的自由了。以前都是单纯地讲自由，现在我们讲的是对自由的自由，那就是更高层次的自由了。我们为了自己的自由而自由地来立一个法，或者说为自由而自由地立法，这个法完全是为了每个人的自由而立的，而且是经过每一个人的自由而立起来的。经过每一个人的自由而立起来的法就体现在社会契约中。近代的社会契约论认为，每个人凭借一种自由意志的同意，建立起一个社会契约，这个社会契约就是一种积极的自由，而且是一种高层次的自由。这样一来，选择的自由就不再只是任意性的了——我们刚刚讲了选择要靠任意性——而是从任意性上升到一种严格意义上的意志。
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1702251348 任意和意志在英文里面没有办法区别开来，只有一个will；在德文里面则可以区分开来，Willkür 就是任意，Wille就是意志。这两个概念是有区别的。要从任意提升到意志，就要把握任意和意志的不同之处。意志是带有普遍性的，它就是理性的实践和运用；任意性，它当然也可以用理性来加以选择，在诸多可能性之中，通过理性的权衡任选一种，但这个理性的运用是外在的。任意性本身是出于自身的欲望，自己对利害的权衡，另外有一个理性，是外在地运用于其上的。任意性本身并不是理性，任意性为所欲为，想怎样就怎样，这并不是意志，并不是理性，而只是欲望。任意性本身还是欲望，它只是运用理性去实现自己的欲望；意志不但运用了理性，而且它本身就是理性。意志本身就是理性的一种体现，在康德那里称为“实践理性”。康德那里有“理论的理性”和“实践的理性”之分，我们通常对理性的理解就是理论的理解，但是康德说有一种“实践的理性”，那就是意志，它本身是理性的一种体现。体现在什么地方呢？体现在实践中的一贯性，它有一贯的方法、法则，它有规律。自由的法则本身是一种有法则、有规律的自由，这就是对自由的意志，这就是自由的意志，这种法则、规律就是理性的体现。我们也可以说，它是一种对意志的意志，它用一种普遍的规律来规范它的任意，使它成为意志，是对任意的意志，或者是对意志的意志。所以自由在这个方面就是自由的意志。自由意志我们通常讲得很平淡，似乎没什么可多说的，其实里面包含的内容很复杂。既然是自由意志，它就具有一贯性，具有时间的连续性，在时间中它是一贯的。一个人的人格就靠它来保证。我们说“我坐不改名，行不改姓”，我就是我，好汉做事好汉当，我以人格担保，我昨天许诺了，今天就一定会实现。这就要靠自己的意志来保持人格的一贯性。意志就是要保持人格的一贯性，也就是时间上的连续性，这就是自由意志。自由的任意呢，就很可能是朝三暮四的机会主义者，看到什么可以投机，马上就改变主意了，这就叫缺乏自由意志。
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1702251350 这种立法的自由在古希腊已经萌芽了。古希腊就已经提出，法律、社会规范、伦理道德这些都是约定俗成的。比如伊壁鸠鲁，更早的还有普罗塔哥拉，就已经提出来约定的思想了，凡是能够达成共识的都是约定俗成的。这已经有社会契约论的萌芽了。当然这个约定俗成还带有一定的偶然性，还没有明确地意识到它是一种自由的权利。近代以来，通过天赋人权的学说，通过自然法和自然权利的讨论，这些观念普及开来，一直到卢梭的社会契约论，立法的自由才得到弘扬。卢梭的社会契约的基础是什么呢？就是“公意”，又译作“普遍意志”。社会契约论建立在什么之上？不仅仅是约定俗成，约定俗成太具有偶然性了，而是以一种普遍意志为基础。普遍意志即公共意志，所有人的意志。卢梭认为，除了公意以外，跟它相对的还有一个“众意”。众意就是多数人的同意，众多人的同意。比如少数服从多数，这就是众意，我们就要从众，就要服从大众的意见。但大众的意见是不是公意呢？是不是公共的意志或者普遍的意志呢？不见得。
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1702251352 我们一讲自由民主制度，就想到大众的意志。比如普选，少数服从多数，票数超过一半就搞定了。如果没有过一半的票数，那就再投一遍，或者减少候选人，再投一遍，最后总要决出一个胜负来，最后只有一个人可以当总统。其实把民主仅仅理解为少数服从多数，大家投票来决出胜负，这不一定对。当然有少数服从多数的情况，而且是通常的情况。如果没有少数服从多数，按照选票来决定谁来当领导，那就不叫民主政治了。但少数服从多数并不是起点，并不是基础，它的起点和基础还是公意，就是所有人都承认、都同意的公共意志、普遍意志。在这个基础上面，所有人同意：在我们投票的时候，将采取少数服从多数的原则，这样才能够获得合法性。可能在有些场合下，所有人都会认为不能采取少数服从多数来表决，比如有些学术问题、专业问题，必须听专家的。还有，打起仗来听谁的？听多数人的意见？那是不行的，它是很专业的事情，要服从一个统帅。所以，某些时候大家会同意多数服从少数的原则。所有这些原则都是由公意决定的，而不是由众意决定的。
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1702251354 那么什么叫公意？就是所有的人都承认，都同意。但是这样的公意存在吗？很多人不相信。我们常常会觉得，一个社会这么大，哪有一个决定是所有人都同意的呢？但是确实有。比如说，我们讲一个社会要有法律，这是每一个人都会同意的，没有人会认为不需要法律和秩序，即使那些想推翻现存法律秩序的人，也是为了建立他自己认同的法律秩序。至于要有什么样的法律或秩序，那当然是众意，你说这样好，他说那样好。但是你不要搞得无法无天、兵荒马乱的，那样是谁都不会愿意的。要有什么样的法律，这是众说纷纭的，是可以讨论、可以票决，最后是少数服从多数的，但是没有人认为社会可以不要法律。就连那些造反的人，他们也会向老百姓许诺，将来要建立一个有公平法律的社会。他们造反不是因为这个社会有法律，而是因为这个社会的法律不公平，是恶法。特别是皇权专制的时代，皇权的时代也是有法律的，但那是恶法，那是皇帝制定的，他说的话就是法律，那是不公正的，我们就要推翻它，建立一个更加公平的社会。肯定是要有法的，连刘邦都要约法三章，起义军打下一个城市都要约法三章。所以，即使是造反，也是要建立一个有秩序的社会，而不是一个无法无天的社会，否则就没有人跟随他们了。
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1702251356 还有言论自由，言论不是一个人能够定于一尊的，你说这个意见，他说那个意见，每个人都说一通，各不相同，但是大家都有发表言论的自由，这应该是公意。有句名言据说是伏尔泰说的：“我坚决不同意你的观点，但是我誓死捍卫你发表观点的权利。”每个人都要有发言权，这应该是每个人都会同意的。禁止他人发言的人，他也违背了自己的意志，违背了公意。因为按照同一个理性的逻辑，他既然可以禁止别人发言，别人也就可以照此办理，禁止他发言。而他肯定是要维护自己发言的权利的，这样他就和他自己采取的原则相矛盾了。每个人都应该有发表自己言论的权利，这肯定是不能反对的，否则就是自相矛盾，就是自己反对自己，那么他所说的话就是不可信的，他自己也不会相信他自己的话。所以这里的区别还是理性的一贯性，人都是有理性的，我们根据你的理性来判断你真正的意志是什么，而不看你说出来的是什么。公意就是人们的普遍意志，每个人都有的意志，根据自己的理性都会得出的那种意志。
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1702251358 所以，公意是立法的最初根据，因为它实际上就是人的实践理性。社会契约论最终是建立在公意之上的。那么公意的实质是什么呢？就是立法的自由。公共意志，每个人的意志，就是最基本的立法自由。单纯是少数服从多数，是不够的，可能陷入“多数的暴政”，让少数人失去自由；而这最终也会让所有的人失去自由，因为每个人都可能在某个时候变成少数人，哪怕他现在还属于多数人之列。功利主义所说的最大多数人的最大利益、最大多数人的最大幸福也有这个问题。就是少数人怎么办呢？把他们杀死吗？或者为了大多数人而把少数人的血抽干？据说有人设计过这样一个案例，有个人的血型很特殊，当时流行一种传染病，只有他的血可以救所有的人，那是不是就可以为了绝大多数人的利益把他的血抽干呢？这就叫作“多数的暴政”！少数服从多数的原则事先必须要有公意的认可，在什么情况之下少数服从多数？当然，一般人都会同意，在很多重大的问题上应该采取少数服从多数的原则。但是呢，要有所修正，这个修正案，特别是在现在的西方法治国家，就是要添加保护少数的条款，虽然少数服从多数，但是少数也要得到起码的保护。不能说因为多数人的意见，少数人就可以不顾，这是不对的。每个人，即使那些赞成少数服从多数的人，自己也都有可能处于少数的情况，只要他凭理性想一下，做点推理，他就会建议，那些在投票的时候处于少数的人也应该有某种基本的权利是不容多数侵犯的。一个有理性的人就会事先认识到自己处于少数是有可能的，当他同意以少数服从多数为原则的时候，他就预计到自己有可能处于少数，所以必须同时设计一些基本人权是神圣不可侵犯的，即使为了多数人的利益也不行。理性使他从众意上升到公意：即使少数必须服从多数，少数的基本权利也要保障。
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1702251360 但是反过来，是不是既然少数有基本权利的保障，那他们在任何事情上都不必服从多数，否则就是失去自由了呢？这就是伯林的想法，他觉得自由就是不服从任何其他人。他从来没有想到，自由有可能是自由地服从其他人。在政治事务上，既然你对少数服从多数的原则投了赞成票，那就说明你事先已经认可了：如果我是少数，我就要服从多数，这并不违背我的自由，因为我是事先同意了的。这就涉及一个问题，就是所谓“强迫你自由”的问题。少数人服从多数人，也可以看作被多数人强迫，这时候如果说少数人还是自由的，那就会得出他们是“被强迫自由的”这一结论。伯林认为，积极的自由最大的问题就在于，它有可能变成被强迫的自由，这在他看来是荒谬绝伦的。因此，他对黑格尔、马克思的自由理论大加攻击，说他们这种政治自由理论很可能使少数人遭到强迫，继而多数人都只好服从极权统治的压迫，还美其名曰这是“为了你们的自由”。其实在一个法治社会，任何一种法律都有这么一面，就是说有人要杀人，法律就要制止他，或者杀了人的话，就要判他刑。这就是要强迫他，要使他受到限制。而这种法律是每个人都希望制定的，否则每个人的自由都得不到保障。如何理解这种关系？伯林认为，由于这种自由是积极的自由，它也有可能变成不自由，变成专制。但实际上他说的“强迫自由”是对积极的自由或立法的自由的一种误解。
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1702251362 再民主的体制也会有这种情况，就是当一个人违法的时候，他必须受到制止，或者受到惩罚，这可以说是对他的强迫，但是他在民主的体制之下仍然是自由的。当然，在专制体制之下另当别论。为什么？因为在法律上这种惩罚是他自己同意了的，他当初没有犯罪的时候是同意过的，并且通过一定的程序，比如选举、代议制等，以直接或间接的方式同意通过这种立法。他还没有犯罪的时候，会想到如果有人这样犯罪，他肯定无法容忍，这个人必须受到应有的惩罚。现在他自己犯了罪，也许事先他并没有预料到，但法律是把他当作一个有一贯人格的自由人来看的，既然当初他是同意的，那么现在他自己犯了罪，对他的惩罚就是实现了他当初的自由意志。所谓的强迫自由，不是别人强迫他自由，而是他自己强迫他自由，是他原来的自由意志强迫他现在的自由意志，他现在的自由意志要为他原来的自由意志负责。这是对他的人格的尊重啊！也许他犯了罪以后不想进监狱，想逃跑，他原来同意这条法律时没有想到自己会触犯它，他现在想成为一个例外。但是他原来的自由意志还在起作用，原来他是一个自由人，没有人逼着他同意这条法律，所以人们根据他原来的自由意志来追究他现在的责任，这是把他当自由人来看，否则就是把他当动物来看了，那就是对他的一种侮辱了，是侮辱他的人格了。对于很多西方人来说，不管是刑事犯罪还是其他犯罪，都把嫌疑人当作一个自由人来看，这就是尊重他的人格。犯罪嫌疑人只要不反抗，只要不试图逃跑，警察连他的身体都不碰。当然有一些粗暴的，但是一般来说，只要他表现得服服帖帖，警察是很尊重他的身体的，警察会把他当作自由人来看。这是自由所造成的自己对自己的强迫，虽然犯罪受罚，但是人格仍然不受损害。
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1702251364 我们可以举两个直观的例子。荷马史诗《奥德赛》讲到，特洛伊战争以后，奥德修斯到处流浪，他和一些水手在海上航行的时候经过一片海峡，那片海峡据说有海妖。海妖唱歌很好听，一般人听了她们的歌声就经不住诱惑，会投水淹死。但奥德修斯很聪明，他是希腊人智慧的代表，他想了一个办法，就是把所有水手的耳朵里面都灌上蜡，这样就听不见声音了。但他自己还想听，他就让水手们把自己五花大绑地紧紧捆在桅杆上面。经过那片水域的时候，海妖出现了，她们唱起歌来，他听得如此痴迷，但是他动不了。这个动不了，是他自己预先筹划好的，所以他还能捡回一条命。这是很简单的一个道理，你说他也在强迫自己的自由，他为了自己的活命、为了自己生命的自由强迫了自己，这有什么不对吗？难道他不束缚自己，让自己去送死，会更自由一些吗？
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1702251366 雨果的《九三年》里描写了法国大革命的司令官郭文和他以前的老师朗德纳克侯爵——一个保王党贵族首领。大革命时期，他们两个成了敌对方，革命军到处搜捕朗德纳克，朗德纳克就到处逃。有一次逃到一栋房子里面，革命军把他包围了，但这个贵族是很有办法的，他趁着房子燃烧时的烟雾溜了出来。他已经逃出革命军的控制范围了，这时他突然听到一阵喊声，他回头看见那栋房子里面还有三个小孩，眼看就要被烧死了，于是他返身回去，把那三个小孩从火场里救了出来，结果自己被捕了。司令官郭文被他老师的这种人道主义精神所感动——他本来就很钦佩这位老师，但是现在老师成了大革命的敌人，他为了革命就不得不去抓捕老师。在老师被关进牢房的时候，郭文到牢里去探望他，两人谈了一番话，他就把朗德纳克放走了，然后自己留在牢房里。放走敌人的头领，这是犯了大罪，按照大革命的法律要处以死刑。本来要杀头的是朗德纳克，结果是郭文代替他坐牢，并且从容地走上了断头台。这是一个很有名的故事。郭文知道自己犯了罪，但是他敢于承担，敢作敢当，因为这是他自己的法律，只有服从自己的法律，才能保持自己的尊严。其实他也可以逃跑的，但那就是莫大的耻辱了，那还不如死。我们可以设想，如果这时候有人愿意帮助郭文逃跑，或者对郭文说“你走，我来替你死”，郭文肯定会觉得这是对自己的侮辱：你怎么有资格代替我去死，这是我的罪，只能我自己去赎，让我逃跑，是陷我于不义！这是涉及他的人格和尊严的事情。
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1702251368 对这个故事有一个很好的注释。当时意大利的法学家贝卡利亚提出了一种听起来很怪的理论，他说，犯罪受罚是罪犯的“权利”。就是说，一个罪犯犯了罪，被判坐牢甚至被判死刑，这是他的“权利”。当然“权利”在这里可以译作“法”，这就很通俗了，就是罪犯实际上是作法自毙，他服从的是他自己的“法”。但译作“权利”可能更深刻，就是说在承担自己的罪责上，别人是不能够代替他的，也不能枉法而免除处罚，否则就是剥夺了他的权利，损害了他的人格尊严，或者说是对他的一种侮辱。因为最初的那个法律是他同意的，现在他自己犯了法，那就是知法犯法，他作为一个有一贯人格的人，被认为是自愿承担相应的处罚才去犯法的，所以不能够剥夺他的权利，而只能让他完成这一过程，让他有尊严地走向刑场。古代的苏格拉底自愿赴死其实也是出于这一法理，但这是贝卡利亚首次明确提出的一个理论。
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1702251370 实际上，真正能够这样看待的人并不多，人除了是理性的动物之外，还是感性的动物。但是这种观点有一种理论教化的意义，就是在理论上每个罪犯都是自由人，虽然他犯了罪，但是你得尊重他，这体现了自由意志的连续性和人格的一贯性。当你昨天的自由意志和今天的自由意志发生冲突的时候，为了保持你自由意志的一贯性，你必须让今天的自由意志服从昨天的自由意志。昨天已经不能反悔了，你已经是那样决定了，所以你不可能让昨天的自由意志来服从今天的自由意志，你只能让今天的自由意志服从昨天的自由意志，这样才能保持你人格的统一。你昨天是怎样决定的、怎样承诺的，那么你今天就应该怎样去做，言行一致。这就是一个了不起的人，这就是一个独立的人，这就是一个自由的人。当然这是非常抽象的，必须追溯到哲学层次，一般的经验主义的实证法学和经验论哲学都不会考虑这个层次，也无法理解。
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1702251372 这条学理在康德那里得到了详细的论证。康德提出，道德是内在的自由，而法是外在的自由，它们都是自由，也有同样的原理。所以康德把法的形而上学原理建立在道德的形而上学原理之上，这就是他提出的“绝对命令”。绝对命令可以表述为这样一句话：每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志。他强调每一个人都是一个理性存在者，每一个理性存在者都有他的意志，这个意志是理性在实践中的体现。既然每一个理性存在者的意志都是理性的体现，那么它就是一个普遍立法的意志，就是说每一个人的意志都能够普遍立法。这个普遍立法首先表现在他自己的行为前后贯穿着普遍性。这个法适用于他以前，也适用于他以后；以前他认为这是合理的，那么以后他自己也得遵守。普遍立法还有一个意思是，不光他一个人遵守，凡是有理性的人都可以遵守。因为这种立法是按照理性而制定的，每个人都有理性，一旦他同意，所有的人都会同意，这就是普遍意志，也就是卢梭的公意。这种道德命令用到法律上面，就相当于法律上的公意、公共意志，所以我们说，康德为卢梭的社会契约论以及公意学说提供了一个道德形而上学的基础。
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1702251374 功利主义的政治哲学缺乏的是一个道德上的根据，或者功利主义把利益或幸福当作道德的根据，所以他们的道德其实是非道德的，是建立在自私的基础之上的。在自私的基础之上当然也可以升华到舍己为人，所谓合理利己主义可以用来解释一切正义之举，连杀身成仁、舍生取义都可以解释为一种为自己获取名誉的聪明决策，但它的根仍然是假定每一个人都是自私的。而康德提供的这一套道德形而上学基础不是建立在每个人都是自私的基础之上，而是建立在每个人都有理性的基础之上。每个人都是自私的，他不否认，但是道德不能建立在自私之上，不能建立在人的欲望之上，道德必须建立在人的理性之上。所以法哲学在康德这里有了严格的形而上学的基础，西方的自由意志上升到了自律，而不再是他律。
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1702251376 自律和他律，这是康德的一对哲学概念。自律，就是意志自己给自己立法，建立规律，建立法则。他律，就是由自由意志之外的其他的东西来为自己立法，比如经验、欲望、情感、某个具体的目的、外来的强制等，以此来为自己建立一些规则。这些规则都是偶然的、一次性的，这一次我要这个东西，我就为此寻求一个合适的手段，这个手段就与这个目的之间有一种合乎规则的关系。但是严格说来，这不能叫作法则，它不能适用于所有的场合，不能由理性自己一贯确立起来，而要取决于理性之外的他物，所以是“他律”。在这里也要使用理性，所以还有“律”或规律，但理性只是片断地被运用，而不是一贯地、真正合理地被运用，它每运用一次都要被感性的东西所中断。而自律跟他律是不一样的，它是理性自身一贯的运用。自律是更高层次上的自由，每个人都有自由意志，每个人都为自己立法。所以康德讲，自律才是真正的自由。
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1702251378 真正的自由不是为所欲为，也不是像功利主义所讲的争取最大多数人的最大幸福，甚至不是所谓合理的利己主义，而是自立法，自己给自己立法。真正的自由就是自己给自己立法。Autonomie就是自律，auto就是自，nomie就是律，是法规。所以立法的自由最终归结为自立法的自由，理性立法的实质是自己给自己立法。这种自立法的自由，把前面的那些自由都包含在自身之内，比如选择的自由、反抗的自由，乃至欲望的自由。它们作为自由，本质上都是自立法的，而不是他立法的，只是它们还没有意识到这一点而已。所有这些自由的根基都是立法的自由，归根结底是自立法的自由，或者说，唯有自律才是真正的自由。自律把其他的自由都吸收在自身之内，也包含了选择的自由，但最终是一种普遍自律的原则。
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