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1702251370 实际上，真正能够这样看待的人并不多，人除了是理性的动物之外，还是感性的动物。但是这种观点有一种理论教化的意义，就是在理论上每个罪犯都是自由人，虽然他犯了罪，但是你得尊重他，这体现了自由意志的连续性和人格的一贯性。当你昨天的自由意志和今天的自由意志发生冲突的时候，为了保持你自由意志的一贯性，你必须让今天的自由意志服从昨天的自由意志。昨天已经不能反悔了，你已经是那样决定了，所以你不可能让昨天的自由意志来服从今天的自由意志，你只能让今天的自由意志服从昨天的自由意志，这样才能保持你人格的统一。你昨天是怎样决定的、怎样承诺的，那么你今天就应该怎样去做，言行一致。这就是一个了不起的人，这就是一个独立的人，这就是一个自由的人。当然这是非常抽象的，必须追溯到哲学层次，一般的经验主义的实证法学和经验论哲学都不会考虑这个层次，也无法理解。
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1702251372 这条学理在康德那里得到了详细的论证。康德提出，道德是内在的自由，而法是外在的自由，它们都是自由，也有同样的原理。所以康德把法的形而上学原理建立在道德的形而上学原理之上，这就是他提出的“绝对命令”。绝对命令可以表述为这样一句话：每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志。他强调每一个人都是一个理性存在者，每一个理性存在者都有他的意志，这个意志是理性在实践中的体现。既然每一个理性存在者的意志都是理性的体现，那么它就是一个普遍立法的意志，就是说每一个人的意志都能够普遍立法。这个普遍立法首先表现在他自己的行为前后贯穿着普遍性。这个法适用于他以前，也适用于他以后；以前他认为这是合理的，那么以后他自己也得遵守。普遍立法还有一个意思是，不光他一个人遵守，凡是有理性的人都可以遵守。因为这种立法是按照理性而制定的，每个人都有理性，一旦他同意，所有的人都会同意，这就是普遍意志，也就是卢梭的公意。这种道德命令用到法律上面，就相当于法律上的公意、公共意志，所以我们说，康德为卢梭的社会契约论以及公意学说提供了一个道德形而上学的基础。
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1702251374 功利主义的政治哲学缺乏的是一个道德上的根据，或者功利主义把利益或幸福当作道德的根据，所以他们的道德其实是非道德的，是建立在自私的基础之上的。在自私的基础之上当然也可以升华到舍己为人，所谓合理利己主义可以用来解释一切正义之举，连杀身成仁、舍生取义都可以解释为一种为自己获取名誉的聪明决策，但它的根仍然是假定每一个人都是自私的。而康德提供的这一套道德形而上学基础不是建立在每个人都是自私的基础之上，而是建立在每个人都有理性的基础之上。每个人都是自私的，他不否认，但是道德不能建立在自私之上，不能建立在人的欲望之上，道德必须建立在人的理性之上。所以法哲学在康德这里有了严格的形而上学的基础，西方的自由意志上升到了自律，而不再是他律。
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1702251376 自律和他律，这是康德的一对哲学概念。自律，就是意志自己给自己立法，建立规律，建立法则。他律，就是由自由意志之外的其他的东西来为自己立法，比如经验、欲望、情感、某个具体的目的、外来的强制等，以此来为自己建立一些规则。这些规则都是偶然的、一次性的，这一次我要这个东西，我就为此寻求一个合适的手段，这个手段就与这个目的之间有一种合乎规则的关系。但是严格说来，这不能叫作法则，它不能适用于所有的场合，不能由理性自己一贯确立起来，而要取决于理性之外的他物，所以是“他律”。在这里也要使用理性，所以还有“律”或规律，但理性只是片断地被运用，而不是一贯地、真正合理地被运用，它每运用一次都要被感性的东西所中断。而自律跟他律是不一样的，它是理性自身一贯的运用。自律是更高层次上的自由，每个人都有自由意志，每个人都为自己立法。所以康德讲，自律才是真正的自由。
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1702251378 真正的自由不是为所欲为，也不是像功利主义所讲的争取最大多数人的最大幸福，甚至不是所谓合理的利己主义，而是自立法，自己给自己立法。真正的自由就是自己给自己立法。Autonomie就是自律，auto就是自，nomie就是律，是法规。所以立法的自由最终归结为自立法的自由，理性立法的实质是自己给自己立法。这种自立法的自由，把前面的那些自由都包含在自身之内，比如选择的自由、反抗的自由，乃至欲望的自由。它们作为自由，本质上都是自立法的，而不是他立法的，只是它们还没有意识到这一点而已。所有这些自由的根基都是立法的自由，归根结底是自立法的自由，或者说，唯有自律才是真正的自由。自律把其他的自由都吸收在自身之内，也包含了选择的自由，但最终是一种普遍自律的原则。
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1702251380 作为普遍的自律意义上的自由，它是超功利的。不论是道德的自律还是法的自律，都是超功利的，不是从功利的角度来考虑的。因为人在立法的时候，对自己将要怎么做，只有一个可靠的、普遍的法则可以依据，就是他能够从理性来判断，将来自己生活在这个法律之下该怎么做。但是具体他将会遇到什么情况，是很难预料的。有很多偶然情况，比如某种诱惑，或者某种形势所迫，使他不得不犯法，这都很难预料。但是出于理性，必须建立一个法律，首先是为自己建立的，是准备以身作则的，这就是一个真正的道德法规，而不是考虑自己的私利。它是超越私利的，是建立在“无知之幕”上的。“无知之幕”是由罗尔斯提出来用作自己的政治哲学和法哲学的前提的，意思是说，我要单凭我的理性来建立一种法规，至于我将来在这个法律之中会处于什么样的位置，会处于有利地位还是不利地位，这时都不加考虑，因为这些东西都是可以变化的，而理性是不变的。比如少数服从多数，我将来有可能处于少数，我自己定的这个法可能就会把我自己限制住。又比如尊重知识产权，我可能在知识生产上一无建树，所以我不可能凭借这条法律为自己谋利。但在定这些法的时候，这些具体情况都必须被视为不存在的，而且我确实不能断定我将来一定就是少数，或者我在学问上注定一事无成，所以我们必须把这些具体情况看作是未知的，我们平心静气，把所有的东西都撇开，仅凭我们的理性、我们的公意，也就是仅凭正义原则来判断制定一个什么样的法比较好，比较合乎正义。每个人都拿出自己的理性来，把自己以后可能会处于什么样的境地先撇开，当作不知道，在这种情况下制定的法律是所有人都要遵守的，包括我自己。只有在这种情况之下立的法才是公平的，否则，我估计我将来可能身居高位，我就按照我身居高位的利益来制定法律，那就不公平了。你将来是否会身居高位，身居高位之后会不会摔下来，这都很难说。所以，你必须秉公办事，每一个人都必须根据自己的理性、根据自己推出的公意来决定是赞同还是反对。而一般来说，只要遵从了理性，又撇开了私利，那就会得到所有人的赞同，因为所有的人都是有理性者。
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1702251382 康德是这样设想的，卢梭也是这样设想的，即每一个人都有理性，理性的原则既是超功利的，又是建立在每一个人的自由意志之上的，所以它是公意。但康德并不是一个禁欲主义者，他并不贬斥人的欲望。如果大家最后都能够在这样的立法之下安居乐业，每个人都能够满足自己尽可能多的幸福的愿望，那当然是好事了。只是康德不主张用这种后果来评价道德法则，道德律应该有自己独立的价值和最高的价值。而由于他并不否定人的欲望和享受，他认为一个人有了一定的道德，就应该有与之相应的幸福，所以我们应该追求的不是幸福，而是“配享幸福”，即幸福要和德行相称。所以我们可以说，康德的道德律容纳了功利主义的原则和合理利己主义的原则，不过这只是外在层面；在内在层面上，他为这样一些原则提供了进一步思考、进一步反思的道德维度。
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1702251384 康德的伟大意义就在这里，他指的法，不再是一种技术性的处理、一种惩罚的机制、一种把人不当人或者把人当作一种有害动物的管理机制，而传统的刑法基本上就是这样。比如中国传统中没有民法，只有刑法，它基本上是把人当作刑的对象，当作一个总是要为所欲为的对象来加以管理，加以处理。英国经验派的伦理学和法学基本上也认为，归根结底，人是出于自私的考虑来建立某种意义上的道德的，比如建立在道德情感的快乐和痛苦之上，这也是对人的理性的贬低。康德反对把道德建立在情感之上，建立在情感之上的道德还不是真正的道德，那只是出于同情，是为了满足自己的快乐。而且每个人的情感都不一样，有的人有丰富的情感，有的人缺乏情感，有的人很冷酷，但是每个人都有理性。道德应该是建立在普遍理性的基础之上，这才是真正的道德，这个法才是正义的法，才是真正普遍的法。
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1702251386 康德为道德和法提供了一种自由的形而上学。自由在他之前一直是形而下的东西，一直是被经验化的东西。一问什么是自由，人们马上就会列举出财产的自由、人身安全的自由、生存的自由、生命的自由、婚姻的自由、传宗接代的自由、建立家庭的自由……一个一个列举出来，还列举不完，但实际上，自由有一套形而上学。所谓的自然法，康德也讲，只有一个，就是天赋人权，人生来是自由的，其他的都是实证法，就是为了人的自由这样一个先天的法则，我们在实际的生活中后天制定的法则。我们要怎么做，要建立一个法治的国家，或者要建立世界的永久和平等，这些都属于实证法。但是在这些观念之中，每个人都有一个显然的法则做标准，那就是每个人都是自由的，每个人都有理性，都具有自己立法的能力，这是建立任何社会契约的基础，也就是卢梭所讲的公意。
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1702251388 当然你可以讲康德这一套东西有自己的毛病，他的道德基础是非常抽象的，他认为按照公意建立起来的社会契约只是一个理念，人们在理想中可以设想，但绝对不是说在历史上曾经有过一次，大家都聚集在一起投票，决定国家要有法律等。他说，如果是这样理解，那就把公意理解得太经验化了。卢梭也没有摆脱这样一种理解，卢梭虽然也讲自然状态并不一定要在历史上真的有过一次，让大家来投票决定公意，但他还是要做这样一种设想，就是说假定有一次，大家都同意了，国家要有法律，或者今后投票都按照少数服从多数的原则。康德就反对这种说法，认为所谓公意只是我们的理想，公意的投票程序不可能实现，因为现实中人的感性对理性干扰太大了，公意的理想不具有可操作性。但有理想和没理想是不一样的，有这个理想，你就可以努力，无穷无尽的努力，你就不会把某个具体现实中的立法的现象当作尽善尽美的，你就可以无限地朝理想靠拢。这是康德的理想主义的一个特点，他借此为立法的自由提供了形而上学的基础，提供了哲学的基础。
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1702251390 （三）自在自为的自由
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1702251392 下面我们讲自由谱系的第三环节，自在自为的自由。
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1702251394 自由的谱系，我们前面讲到了：一个是自在的自由，一个是自为的自由，第三个环节就是自在自为的自由。自在自为的自由要比前面两个层次更高，也可以说是前面两个层次的合题——自在的自由和自为的自由，综合起来就是自在自为的自由。这样一种自在自为的自由，就是“自由的王国”。通常讲到的自由王国，是一个理想，或者说是一个可能的自由。我们前面讲到，自在的自由是一种现实的自由，自为的自由是一种必然的自由，那么，自在自为的自由就是一种可能的自由，它是一种理想。
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1702251396 人类的理想就是一个自由的王国，这个理想在康德那里其实已经提出来了。康德在他的《实践理性批判》里面提到了一个“目的国”的概念。什么是“目的国”？每个人为自己立法，每个人的意志都是一个立法的意志，在这样一个基础之上，建立一个这样的国家，在这样一个目的王国里面，每个人都是目的。康德讲，不要把人格中的人性当成手段，而要当作目的。每个人都是目的，也就意味着每个人都是自由的。在这样一个王国里面，每个人都是其他人的目的，同时每个人都把其他人当作自己的目的，这就是我们通常讲的“人人为我，我为人人”。这样一个目的王国，不同于远古时期的所谓“黄金时代”——当时有很多哲学家设想，远古时代是黄金时代，每个人都是自由的。卢梭就认为，在自然状态中，每个人都是为所欲为的。那就相当于“人人不为我，我也不为人人”，当然效果不可能好，因为这就是弱肉强食，实际上也不可能为所欲为。怎么才能够为所欲为，同时避免弱肉强食，又实现所有人的自由？这是远古时代无法解决的难题。它也不同于中国古代的“大同”，“大同”很理想，但那都是幻想中的，而且那种理想不是自为的，完全是自在的，没有自己立法。由于没有法，所以即使有那种理想的情况，也是很脆弱的。虽然在某一个村落、某一个地区曾经有过那么一片“净土”，就像陶渊明的《桃花源记》所描写的那样，但马上就会被打破。所以那个“大同”是美化了的、理想化了的，而且是不现实的。古代西方被称为“黄金时代”、“英雄时代”，像荷马史诗里面描绘的那样，那是每个人的个性自由蓬勃发展的时代，也是一个无法无天的时代。今天再也找不到那个时代的人了，现在的人都不是英雄，都是庸人，我们都非常羡慕那个时代和那些英雄。但是英雄也是有代价的，某些人是英雄，其他人就是奴隶，而且总的来说，英雄碰到英雄就是互相残杀。所以，所有这些理想的远古时代都不如康德所设想的在未来有可能的那个目的国那样，是真正符合人性的理想的。
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1702251398 在古典哲学中，康德的目的国第一个提出这样一种理想，我们也可以把它看作后来马克思所提出的共产主义理想状态的一个思想来源。我们知道马克思主义哲学的来源是德国古典哲学，德国古典哲学不光是本体论、认识论，也包括自由理论、社会政治理想……马克思主义哲学在德国哲学里面，尤其是在康德那里，有其思想来源。马克思描述的共产主义社会，在《共产党宣言》里是这样说的：在这样一个社会里面，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。什么是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”？也就是在这个社会里面，每个人都是自由的；只要有一个人不自由，那么整个社会就不可能自由。这个社会是为每一个人的自由而设想、设计的，这跟康德的目的国非常类似。当然，我们不能说康德提出了共产主义理想，但是作为一个理念提出来，康德是把每一个人的自由当作目的的，每一个人的自律的自由在这样一个目的国中是能够互相融洽的，是能够共存并且相互依赖的。如果仅仅是一种欲望，仅仅是一种自在的自由，那就会弱肉强食。每个人都有欲望，每个人都是自私的，那这个目的国就建立不起来了。康德是在他的道德自律的基础之上提出这样一个未来社会的理念的。所谓理念，就是无限遥远的、近期不可能实现的目标，但是它会起作用，在现实生活中，它有它的作用，它会影响到你的现实生活。按照马克思的说法，未来社会是“自由人的联合体”。在这样一个社会中，所有的人都是自由人。恩格斯的说法是，人类从必然王国到自由王国的飞跃。到那个时候，人类就进入了自由王国；在此之前，人类是从阶级社会一路走过来的，一切阶级社会肯定都是必然王国。人类为什么要划分阶级？从人的理想来说，最好不要划分阶级，大家都一样，这是符合人的类意识的。但是为什么竟然成了一个阶级社会？它有它的必然性，这不是哪一个人能够阻止的，它就是这样一步步按照人类的必然命运走过来的。
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1702251400 所以，马克思和恩格斯对阶级社会和当时的资本主义社会进行分析，得出的结论是这是必然规律造成的。比如，马克思在《资本论》第一版序言中说，他的政治经济学规律有它的“铁的必然性”。所谓“铁的必然性”，就是人们不可违抗的一种客观的规律。但是我们通常把马克思的这句话看得太绝对了，资本主义社会是有它的铁的规律，有它的不可违抗的必然性，但如果永远是这样，那么何谈从必然王国向自由王国的飞跃呢？既然有铁的必然性，那就是不可能打破的，就不可能有向自由王国的飞跃。所以不能这样理解——马克思提出来的这个规律是万古不变的规律，而只能说，它是资本主义社会的一个铁的规律。只要在那个社会里面，就阻止不了，它就有它的规律。所以，马克思讲到资本主义规律以铁的必然性发生作用，意思是说，这个社会将会以铁的必然性自我否定，必然走向一个不再有铁的规律而是让位于人的自由发展的新社会。铁的规律必将自我扬弃，而要扬弃这个铁的必然性，就只有改变这个社会，从经济上、政治体制上消灭私有制，消灭资产阶级法权，等等。这样就可以过渡到自由王国，自由王国就是对这种铁的必然性的扬弃。所以，在马克思那里是没有什么永恒的铁的规律的，铁的规律只是一种异化现象，是人类发展到资本主义阶段的一种暂时现象，甚至在他的时代，他认为是一种不正常的现象。谁也没有办法，谁都无可奈何，但绝不意味着那就是应该的。那只是暂时的，人类要从必然王国飞跃到自由王国，就必须把一切所谓的铁的规律推翻——当然这本身也是一个铁的必然性的过程。这就是马克思本来的意思，未来的社会就是自由人的联合体，这是任何人不可阻挡的社会发展方向。在这方面，马克思、恩格斯和康德的理想是相通的。
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1702251402 其实，马克思的理想不仅仅可以在康德那里找到蛛丝马迹，而且和基督教的理想也有相同之处，甚至可以说，它是人类世世代代理想社会的一个新版本。我们前面讲了，黑格尔早已指出基督教展示了每个人是自由的，当然，基督教的这种自由只停留在每个人的内心生活——宗教、信仰、内在的灵魂之中，而不是体现在现实生活当中。现实跟灵魂是两个世界，凯撒之国和上帝之国是两个世界。但它毕竟提出来一切人都是自由的，这是对以往自由观的一个超越。所以，近现代以来的哲学家们致力探讨的就是，怎样把基督教里面已经启示出来的人类的理想在现实中实现出来？卢梭、孟德斯鸠、洛克等人想了很多办法，探讨怎样建立一种通往自由王国的社会体制。当然，马克思也是从这个思路来的，就是怎样才能把每个人都是自由的这一理想在现实中实现出来。马克思看出，阻碍这种理想实现的就是私有制，以及建立在私有制基础之上的一整套法权。这是马克思那个时代探讨的一个方向。西方现代很多民主体制的国家走的实际上也是这样一条路，虽然他们没有搞暴力革命和无产阶级专政。时代不同了，马克思之后，恩格斯指出来，其实可以通过议会道路走向那个理想目标。后来的第二国际，北欧的民主社会主义国家，走的都是这条路。第二国际本身是恩格斯筹划的，那些国家的社会党以及马克思主义理论是得到上上下下大多数人赞同的，包括我们今天讲的福利制度，它们是从第二国际的正统里发展出来的。北欧当然也有它们的条件，它们都是小国家，搞起社会主义来没有那么多历史包袱。
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1702251404 这样一种自由王国，为了便于理解，我们还可以借用孔子的“从心所欲不逾矩”来形容。当年孔子是作为一种个人修养提出来的，我们今天把它作为一种未来社会的原则来追求，意思已经不同了。我们前面对孔子这句话做了一些分析，我们讲它看起来好像是一种自由境界，既从心所欲，又不逾矩，多好！但问题就在于那个“矩”是既定的，不是自律，而是他律，是由先王、圣人和传统传下来的，不是自己可以任意制定的，也不是由人的理性所建立起来的。而现在我们引用孔子的这句话，是要赋予它新的意思，因为这句话说得很好，撇开它本来的意思抽象地看，给它加上新的意思，就会觉得特别好。加上什么新的意思？就是这个“矩”，我们可以把它看作是由人自己的理性作为自由意志的自律而建立起来的。如果是建立在人的理性和自由意志的基础之上，这样从心所欲又不违背自己建立的规矩法则，那就对了，那这句话就很有意思了。孔夫子是相信人性本善的，所以他的“从心所欲不逾矩”是回到了人的本性，先王在那个时代所建立起来的规矩都是以人性本善为依据的。但如果只是服从人性本善这样一种规矩，那还是属于人的一种自在的状态，因为这种人性本善是未经反思的。虽然孔子经过了七十年的操练，但他对人性本善这一条仍然未经反思，相反，这一条正是他操练的前提和章程。这种性善论就像《圣经》里面所讲的，亚当和夏娃在伊甸园里时什么都是善的，因为都是上帝造的，但是他们未经反思，所以他们必然作恶，善良的本性必然被败坏，这种必然性恰好又体现出人性本恶。
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1702251406 所以，人性本善，那是很难说的，他马上就向你体现出恶的一面。人性到底是善还是恶，在中西思想家那里争论多少年都不得其解。我们今天讲的自在自为的自由，也就是冲破了自在的本善状态，经过自为的反思提升——在对本恶的天性做了自为的规范和超越以后，再回到自在，这样就把前两者综合起来了：既是自在的，又是自为的；既是回到人性本善，又是对人性本恶的反思。我们讲到立法的自由，讲到政治自由，前提就设定了人性本恶，人是自私的，所以要立法。到了康德的自律，他说这个法不是人家从外面建立的，而是你自己建立的，那就已经开始进入自在自为的自由了。这样一种自在自为的自由，它的基础不是人性本善，也不是人性本恶，而是人性的自由。
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1702251408 人性善也好，人性恶也好，这些说法其实都是很肤浅的。人性没有什么“本来”的样子，自由本身就有两方面，它既可以为善，也可以为恶，那才是自由的。如果一个人只能为善，那就不叫自由，那是造物把他造成了善的；反之，如果他注定只能为恶，那也不叫自由，那他就是一个害虫，无法拯救，只能消灭。真正的善不是本来就有的，而是要经过反思的。像伊甸园里的亚当、夏娃，你说他们是善的，因为他们不知道为恶，这种善只能说是上帝的善，而不是人类的善。对于人类来说，只有当他知道了为恶而自觉地不去作恶，这才是善的。人性本恶也是，一个害虫，你说它是善的还是恶的？都谈不上，它是一种自然现象、自然灾害。所以，善恶的评价必须建立在这个人是自由的基础之上：他是能作恶的，但是他不去做，这就是善；或者说，他本来可以不做坏事，但是他毕竟做了，这才是恶。如果他完全被逼无奈做了坏事，在法律上你是不能够追究他的，你只能够说，他是被迫的。比如，别人抓着他的手杀了一个人，你能够追究他的责任吗？在被迫的情况之下，就没有善恶的评价；只有在自由的时候，才有善恶的评价。
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1702251410 因此，自在自为的自由这个层次要更高一些、更深一些，它的基础建立在人性自由之上，而不是建立在人性善或者人性恶之上。而前面讲的自在的自由是以人性本善为前提的，自为的自由是以人性本恶为前提的，都没有立足于自由意志本身。以人性自由为前提，其目的就是要实现所有人的自由，组成一个“自由人的联合体”。我们设想一下，假如这样一种目的国实现了，那么孔子另外一句话也就可以起作用了，那句话说得也很好，我们也可以拿来用在这里——当然，从它的语境来说，我是持批判态度的，但是从人类社会未来的理想来看，我觉得它有一种概括性。我比较同意冯友兰先生提出来的“抽象继承法”，就是说，古书里面的一些话，本身都是好的，但是用当时的意思一解释就不对了，就显出它的局限性了。你把那些话抽象地拿过来，赋予新的意义，那还是很有深意的。孔子的那句话就是：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”什么意思呢？就是用刑法、政治手段来规范人的行为，那么老百姓可以免于作恶，却无羞耻感，他免于作恶只是因为他害怕。严刑峻法，“道之以政，齐之以刑”，固然可以维稳，但是老百姓没有羞耻感，没有羞耻感毕竟不是长治久安之道。反过来，以德和礼来教化老百姓，那么老百姓就会有羞耻感，并且能够约束自己。“格”就是规范，就是自己给自己建立规矩，自律。当然，孔子这句话是讲要以德治国，他反对法家的以法治国，这在古代是很著名的。我们可以对这句话具体批判，抽象继承。冯友兰的“抽象继承法”如果再补充一个“具体批判法”，那就很完备了。没有具体批判，是不可能抽象继承的。
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1702251412 从这句话我们可以展望一下，将来一旦目的国实现，国家和法律就会消亡，而法治就会让位于德治。马克思的共产主义就是这样讲的，资产阶级法权就会消亡，将会没有法，也不会有权利，自由也就不再体现为权利了。自为的自由、立法的自由本来是说每个人的自由都应该是合法的，它是每个人合法的自由，但是在将来的共产主义社会里没有法了，也没有军队、警察、监狱、法庭了，那么这个社会靠什么来维系呢？靠道德和羞耻感。那将是一个“德治”的社会。中国儒家讲了两千年的德治都没有实现，真的靠道德来统治一个国家是不行的，其实还是靠王霸并重，也就是王道和霸道并重。王道就是讲道德，霸道就是讲武力，讲枪杆子，王霸并重，几千年都是这样的。单靠道德那是空想，是书生之见，每一任皇帝都知道这个道理。更何况儒家道德的层次太低，对人性的理解太表面，连自由意志都不讨论，如何能够建立一个自由王国？
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1702251414 而在将来的理想社会，有了新型的自由道德，应该能够做到这一点，国家、法律都会消亡，人与人之间的关系单凭自由的道德来支配就行了。当然这只是一种理想，我们今天听起来有点匪夷所思，认为那是根本不可能实现的，或者说它只是一个逻辑推论。从自在到自为，再到自在自为，在逻辑上听起来好像可以自圆其说，挺辩证的，但并不现实。这种疑虑有它的道理。自在自为就是把自在和自为的优点都包含在内了，或者把它们都扬弃地包含在自身之内了，在逻辑上是可以成立的，但它实际上只是一个理想，或者说，它至多可以部分实现，在某一个地方、在某一个试验地有可能实现。而且即使实现出来，也不可能一劳永逸，不可能说我们从此以后就是一个德性的国家了，就是一个君子国了。君子国那是天方夜谭，那是《山海经》里面设想出来的一个怪怪的国家。它不可能一劳永逸，它随时可能被败坏掉。一个人，他既然有自由，他就有可能作恶，虽然他可能有很高的道德素质，但是你不能保证他就不作恶了。假如能够保证，那人的自由也就丧失掉了。人性，我们要充分估计到它的有限性。但是尽管如此，作为一个理想的终极目标，在现实社会中，它又是不可缺少的，毕竟这种理想是有意义的。总而言之，人类总会有这样一种理想，也总会需要这样一种理想，就是用道德来规范人与人之间的关系，每个人都要有道德心。这个理想甚至可以脱离宗教，它不一定是基督教的理想，它是人类的理想，所以人类的现实生活中是不应该缺少这种理想的。而那些宗教圣徒，以及那些忠诚的共产主义战士，我们说他们的道德如何高尚，就因为他们是人类共同理想的一种具体体现。如果把他们抽象到人类共同理想这个层次上，可能就看得清楚一些，就是人少不了有理想，人总是要有理想，总是要有道德。老百姓通常讲：“人不能没有良心。”良心的基础所在就是道德，哪怕所有的人都坏了良心，你还是要有良心，那是靠什么支撑？就是靠一种理想嘛！
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1702251416 所以，我们不能只盯着眼前，尽管我们还看不清那个理想的道路，但是，有这么一个理想，就可以衡量我们现在所处的这个社会，有这么一种高度，有这么一种章法，我们就不会同流合污。人家做坏事，人家同流合污，我们可以出淤泥而不染，可以凭借我们的理想来完成我们的人格。我们用它来衡量这个社会的自由达到了什么程度，衡量人心达到了什么程度，并且用它来追求自我超越。理想虽然还看不清楚，但我们首先要超越眼前，在这个超越的过程之中来寻求那个途径。而理想作为这样一个尺度是不可少的，不然我们就真的会像日裔美籍学者福山所说的，走到了历史的终结。福山是从黑格尔出发的，别人说资产阶级的法权和现在的民主体制是一个最不坏的体制，他说这就是历史的终结。他认为人只能达到这种境界，事到如今只能做些小修小改、小打小闹，做不出什么革命性的改变了。无论是罢工，还是示威游行，还是占领华盛顿，反正能改变的只是一些细枝末节的东西，大体的格局已定。几百年了，多少人做了多少尝试，都没有超出黑格尔当年在《历史哲学》中所奠定的人类理想的目标——资产阶级共和国。资产阶级共和国就是终点，以后就没有历史了，历史到此为止。如果这样来看，人类就没有前途、没有理想了，我们就只能安于现状了。
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1702251418 从全球的眼光来看，确实有这个问题，就是人类究竟向何处去。我们要到哪里去？我们前面有没有努力的方向？我们今天所讲的理想，这种自在自为的自由，它的意义就表现在这一方面，就是要起这个作用，要填补这个空白。不要以为人类未来就只能是这样了——就是这样也有很多弊病啊！包括法治、民主，都有很多弊病，在西欧、在美国，哪怕是民主体制，仍然表现出很多弊病。那么人类还能不能继续追求？难道就永远甘于在一个有毛病的体制之下走到历史的终点吗？显然不会！人既然有自由，就要追求尽善尽美，而且在现实生活中，这种理想并不是没有意义的。我们讲它太空洞，或者太抽象，其实正因为抽象、空洞，它才是自由生活的指南；太实在了，反而失去了指导内心生活的意义。
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