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1702251471 在这种意义上，必然性或者自然规律只不过是我们用来把握自然界时所选定的脚手架和认识工具。我们搭建一个这样的脚手架、打造这样一套工具，来探讨、来接近自然界本来的运作规律。这样的运作规律并不完全按照我们的脚手架和工具来运行，它本身总是在偏离，总是在偏离我们的公式，总是把公式变为在一种偶然的场合之下、在一定概率之下所体现出来的一种特殊状况。所以，它就不是自然界本身的规律了，而是我们制造、制定出来的，用来把握自然界的一套符号、一套工具系统。自然界本身则是另外一回事，里面充满着大量的偶然性。人们用必然规律把握它，那并不符合自然界本身。因此，如果单纯用必然性来规定自然界，或者规定任何一个对象，自然界的必然性就会走向自我否定，变成偶然性。反过来，只有通过自由意志，只有通过自由意志的一贯性和合理性，我们才能保证必然性有普遍的含义。

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1702251473 我们前面讲了，意志本身是理性的，自由本身是合理的，我们通过自由意志的一贯性和合理性，来为自然界建立起必然性。因为理性在自由意志里面是有原则性的，它不需要在自然界顺从某种偶然的情况，所以这些公式都是我们主观的规律，是按照我们的理性、按照我们的合理性建立起来的。那么，只有通过这样一种自由意志的合理性，自然必然性才具有普遍性的意义，我们把它们放之四海而皆准，我们不管自然界偶然的现象如何，我们把那些偶然现象看作表面的，而本质上是合理的。所有的现象看起来是偶然的，但是每一个偶然性后面都有必然性，这个“后面”就是我们自由意志的立法。

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1702251475 比如自由落体，它并不是严格按照每秒9. 8米的加速度的，为什么呢？因为有一些偶然性。你把一片羽毛从楼上扔下来，它要多久才落地？或者你把一个空心球从楼上扔下来，它要多久才落地？这都是不一样的，这都是要受到偶然性的干扰的。但是我们的理性可以针对这些偶然性找出必然性，将每一个偶然的因素还原，找出它的必然规律。比如羽毛在天上飘，它受到空气动力学的影响，它与自由落体定律如何共同作用，原则上我们是可以找出规律来的。而这种在自然界一次性给出的偶然性中寻找必然规律的努力是无穷无尽的，没有哪一个时刻我们可以说这就是全部必然性了。而这正好体现了自由的无限性。所以只有凭借自由意志的合理性，以及运用这种合理性的自由，我们才能保证必然性的普遍意义和客观意义。这就是康德所讲的人为自然界立法。人凭借自己一整套理性的法则，不断地赋予自然界的偶然现象以必然的规律、客观的规律。不然那些偶然现象就是一些命运，就是一些运气和缘分。那些东西，其实本身还不是客观的，甚至我们在解释它们的时候还带上了我们的情感，使之变成一种主观的东西。所以对自由与必然这样一种统一性的关系，我们要看得更深一些，不仅仅是利用必然来满足我们的需要，也不只是征服自然，让它来为我们服务，等等。当然这些也没错，但是这些层次还不够，我们要深入到自由与必然的一种内在的统一性关系，即它们是同一个东西。必然性是建立在一种自由意志、一种理性法则之上的。

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1702251477 那么，我们可以从三个方面来拷问自由与必然的关系，这三个方面都是纯粹哲学的传统话题：一个是本体论，一个是认识论，一个是方法论。传统哲学在纯粹的方面无非就是这三论。本体论又叫存在论；认识论是近代哲学的核心问题，它的主题就是人的认识结构和真理的构成；再一个就是方法论，也就是逻辑。下面我们首先考察的就是本体论，就是自由和自然的关系；然后我们再来考察第二个方面，认识论的问题就是自由与理性的关系，理性是一种认识能力；第三个方面我们要探讨自由与逻辑的关系，这是方法论。这三个方面都是从自由引出来的，但都建立了自己的必然关系。

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1702251479 （二）自由与自然

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1702251481 必然性的概念在哲学史上最初体现出来的就是自然的概念，最初的哲学家们还没有清楚地意识到必然性的概念，他们所意识到的就是自然。我们今天讲的自然必然性或者自然规律，在古代已经产生了萌芽。比如说，古希腊最早的哲学家常把自己的著作叫作《论自然》，赫拉克利特的《论自然》，巴门尼德的《论自然》，阿那克萨哥拉的《论自然》……每个人都写一本书叫《论自然》，它的内容就是探讨万物的本原，以及在本原之中万物的运作方式。它们有什么样的本原，就按照什么样的方式来运作。比如，万物的本原是火，那么它就按照火的规律来运作，即万物都是燃烧、变化的。那么，自然这个概念，即Φυσις，它的原始含义，它在古希腊语中的第一个含义，就是生发、诞生。后来海德格尔对这个词做了进一步考察，他认为，其最深层次的含义就是“涌现”，涌现出来。什么意思呢？就相当于他所讲的存在，Sein。海德格尔讲的Sein，在德语中就是“存在”的意思，有的翻译为“是”，有的翻译为“有”。这个词很麻烦，在汉语里有好几种翻译，近来通常翻译为“存在”。“存在论”就是“有论”、“是论”，我们以往都译为“本体论”，Ontologie。其中on这个希腊词就相当于德文的Sein，存在。海德格尔在《形而上学导论》里面讲，“存在已经从许多角度向我们表明就是Φυσις了”，存在就是古希腊的自然，也就是涌现。存在论的概念就是我们通常讲的本体论，本体论就是存在论。存在这个概念来自自然，海德格尔把它归于古代的自然概念，它最早的起源就是古希腊的自然概念。所以，我们今天讲自由和自然的关系，在本体论、存在论上就相当于自由和存在的关系，自由与必然体现为自由和存在，这就是自由的存在论，也就是自由的本体论。

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1702251483 前面提到过，“存在”这个词在海德格尔后期被归于一个德文词Ereignis，这个词在学术界的争论很多。2006年，在香港中文大学，王庆节召集内地现象学的研究者和翻译者，讨论该怎么译Ereignis。我提出的意见是翻译成“成己”，洪汉鼎先生的意见是译作“自成”，这种译法我也同意。这两个译名都来自《中庸》，都相当于海德格尔讲的“存在”。因为他那个“存在”，不是说“存在的东西”，而是“存在起来”，就是自己成为自己。当时陈嘉映在会上提出来，我也附和说还不如干脆就翻译成“自然”，自己“然”起来，“自己然”。这个“然”也是肯定的意思，自己“肯定”自己，自己“然”起来，自己“是”起来，自己“存在”起来。我们前面也讲到汉语的“自”，它的原始含义就是“鼻子”；它的引申含义，一个是“自己”，一个是“自然”——段玉裁在他的《说文解字注》里面就是这样解释的。所以，“自由”也是从这里出来的，当然翻译海德格尔那个词的时候没有讲到自由，但是我们汉语的“自由”，无非就是“由着自己”的意思。自由的“由着自己”和自然的“自己然”是相通的，在汉语中是同根生的。因此，海德格尔的存在也可以说是自由，Ereignis就是自由，所谓自成、成己、自己然，同时就是自然，也是自由。我们追溯自然的词根，可以追溯到这里。自由和自然有词根上的联系，西方有，中国也有，但西方需要转几个弯解释，汉语则直接显示出来它们是同根的。

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1702251485 上次已经讲到自由和自然的关系、自由和理性的关系、自由和逻辑的关系。这三重关系分别相当于自由与必然这一对哲学概念在本体论（存在论）、认识论和方法论中的对立统一。

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1702251487 我们已经讲到自由和自然了，而且从汉语的“自”的概念引出了“自己”和“自然”这两支，由此我们得出一个结论，就是自由和自然是同根的。在中国是这样，在西方也是这样，只不过要说明这一点，西方比中国要难得多，直到海德格尔才看出来。我们前面讲到西方的自然概念，按照海德格尔的分析，就是自己涌现出来，暗含着自由的意思。但是，西方传统哲学中自然跟自由的联系不是那么明显，它跟自由通常是对立的，是主客二分的。讲到自然，你就必须要服从自然，不能够由着你来。这个概念深层次的含义，包括涌现，到了海德格尔才揭示出来，而在此之前呢，它的自由的意思一直隐藏在它的深处。相反，中国古人对自由和自然的理解，从一开始就能从字面上把它们联系起来。所以在中国的语境下，我们甚至可以把自由直接理解为自然。魏晋时代的嵇康说：“越名教而任自然。”嵇康是老庄的信徒。这句话的意思就是超越名教——名教就是儒家那一套东西，儒家的名分礼序、正名那一套教化，他要超越那一套教化，而任自然——任自然就是任自由的意思。所谓“越名教而任自然”，就是解脱名教束缚而任其自由自在。他个人对此也是身体力行，表现出中国古代道家的风范，一种自由放任、不受限制、无拘无束的精神。所以中国人很容易把自由和自然联系在一起，所谓自由就是自然，你不要去束缚它，随便让自己的才情、情感、情绪等去发挥、去宣泄，那就是自由。

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1702251489 但是，古希腊的自然本来并不含有自由的意思，而更多的是原因和规律的意思。我们前面讲了，在希腊文中自然是生长、诞生的意思，其他的东西都是由它生长和诞生出来的，都是以它为原因的。我们追溯自然，就要追溯到万物的原因、万物的规律。从亚里士多德就寻找万物的原因，形式因和质料因，所以从这里就产生了后来的物理学（physic），就是追求自然的原因的学问。只有在深层次里面，像海德格尔所分析的，从它的词源和形成，包含“涌现出来”这个意思，才可以和人的自由搭上界。但是，不分析是很难看出来的，西方人很长时期也没有看出来。反之，中国古代的自然概念不太强调原因性，也不太强调规律性，它强调的是你不要去有意干预它自己的运行，所以与中国的“自然”概念相对立的是“人为”概念。而且这个人为也不是自由之为，而是矫揉造作、扭曲性情、受制于教条，也就是儒家的“无自由的意志”。所谓自然，就是不要人为做作，而要自然而然，也就是无为。你不要去有意识、有目的地去做什么事情，你任其自然、顺其自然，那就是自然了，而自然而然就是自由了，自然无为你就自由了。我们把自由等同于自然无为这样一个概念，一个无意志的自由概念。

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1702251491 而古希腊的自然的概念恰好是相反的，它就是指有为，是个有为的概念。比如，他们探讨万物的本原，我们前面讲到万物的本原、自然的本原，“本原”这个词，也翻译为“始基”，希腊文是αρχη，拉丁文写作arche。但是，它同时又有另外一层意思，也就是“执政官”的意思。为什么是执政官？因为它是本原，是首先、第一的东西，我们当然也就可以理解为首脑、头头的意思，就是最高权力、第一位的权力。这里头就包含着“有为”的意思，包含有权力意志的意思。万物的始基是说，万物是由某种权力意志所支配的。这跟后来尼采的观点就有点类似了，就是自然的概念，它不是无为，而恰好是有为。同一个词arche，它有双重的含义，它既是西方人理解的自然的始基、本原，又是执政官，它的原因是有为的，是有意志的自由。当然，中国古代的自然概念有时也有一点这个意思。比如，我们讲自然的“造化”——造就是造就，化就是变化，好像也是有为。但是，中国人并不像希腊人那样去探讨造化的原因，或者它的规律、过程。那只是一种拟人化的赞词，并不是认真的。对于自然造化，中国人只停留在惊叹、羡慕上，只是一种审美观，美的欣赏，或者敬畏，至多是利用，我们可以利用大自然来为自己服务。就此而言，从深层次来说，古希腊的自然更接近真正的自由，虽然从表层看不出来，但是，你要追溯到它的深层，你要追溯到arche。arche在现代英语、德语里面也都有这个意思，就是创建、建筑。比如architecture，建筑术。这都有人为的意思，不是说自然而然形成的，必须有人去策划、安排，费力才能把它造出来。所以，从根儿里说，它有一种自由意志灌注在里头。但它又不等同于自然，而是自然后面的始基。西方的arche暗含着一种自由意志，当然它不是直接表现出来的，所以它跟自然还有一段距离。西方人谈自然而不去追究后面的原因、始基的时候，这个自然和自由意志是绝然区别开的，他们不讲什么无意志的自由。

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1702251493 所以西方人的自然概念和人的自由还有一段距离，两者不可能是等同的。而这正说明西方人的自由是一个必须向自然靠拢、必须在自然中逐步实现的过程，而不是直接摆在那里的事实。直接来说，自然就体现为自然的必然性，体现为自然的因果性，体现为自然的规律，体现为物理学。而这样一种自然，实际上也被西方人看作自由意志的产物，但最初不是人的自由意志，而是客观造物主或者神的自由意志。这个世界是神造就的，那么这种必然性就体现了神的意志。比如古希腊的柏拉图，他的理念论的体系就设计了一个造物主，所谓的德穆革（Demiurge），这是音译了，就是造物主的意思，这个造物主造出了万物。它是怎么造出万物的呢？柏拉图对它进行了一番研究、一番考察，他认为德穆革根据几何学的规则造出了水、火、土、气四大元素。古希腊历来就有水、火、土、气，就像我们中国人讲的阴阳五行，水、火、土、气四大元素就是制造万物的材料。根据几何学的规则，造物主利用原始质料——宇宙中原来有一些不成形的东西——把它们塑造成水、火、土、气。例如，正四面体就是火的元素，最简单的几何体就是正四面体，所以火的元素是最灵活的；正六面体，就是正方体，是土的元素，因为土是最稳定的，正方体也是最稳定的；正八面体就是气的元素；正十二面体呢，就是水的元素。德穆革就是按照这样一种几何学的法则来创造出水、火、土、气这四大元素的，然后用这四大元素再组合成万物。在柏拉图眼中，造物主德穆革本身也是自然，但是它有神，有Nous，它是自然里面的灵魂，它不是盲目的，它是一个有神的自然，或者是在自然后面创造自然的自然。它凭借自己能动的创造精神，这样一种自然本性，把那种被动的自然创造出来了，这就构成了整个宇宙。所以，西方人更注意悉心探讨自然造化中的几何学和数学原理，并建立起一门精密的科学。当然中国人也有讲阴阳五行的，但是没有定量化。阴阳五行是怎么造出万物来的？笼而统之地说一下，混沌啊、气分阴阳啊，然后经过金木水火土啊，用一种比喻的方式来说，但是没有一种寻求规律、寻求必然法则的要求。

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1702251495 柏拉图的这种思想还是比较含混的，德穆革到底是自然还是自然后面的神，不清楚。到了中世纪神学，形成了对自然的两个层次的理解：一个层次是“创造自然的自然”，natura naturans；一个层次是“被自然所创造的自然”，natura naturata。这是承接柏拉图的思想而来的，而且把它进一步精确化了。中世纪拉丁文的自然natura，也就是英语里面的nature，它本身有两个意思：一个是本质或本性；一个是自然。自然就是自然界，而本质就是自然界的本质，它跟外在的自然界不太一样，本质性的自然是深层次的内在的自然。所以，西方中世纪基督教的上帝是一个创世者，他创造了整个自然界，而且他与他所创造的这个自然从本质上是互相分离的。你可以说上帝也是本质，上帝是万物的本质，但你不能说上帝就是自然界，那是后来自然神论的论调，是受到正统神学的强烈谴责的。上帝跟那个被创造出来的自然是不一样的，本质上是相互分离的，甚至相互对立的，很长一段时间自然界是代表魔鬼的。你说上帝是自然，那么上帝在自然中有什么表现呢？已经没有任何表现了！上帝没有眼睛、嘴巴、手，他是怎么创造自然的？他就凭他的话语，凭他的Logos，凭他的道说，凭他的语言。《圣经》里面讲，“上帝就是道”，但是不要把这个“道”和道家的“道”混淆起来。道家的道就是自然之道，“道法自然”，而且是不可言说的，“道不可言，言而非也”，“道可道，非常道”，真正的“常道”是不可道说的。而上帝的道，它的根本意思正是说话：上帝说，要有光，于是就有了光。他丝毫不需要任何材料来造出万物，他一说要有什么，马上就有了什么，这才是上帝的神力。所以，上帝跟自然界完全不是一回事，它本身是一种超自然的精神，一种Nous。柏拉图已经讲了，德穆革的精神就是Nous，那么上帝则是纯粹的Nous。上帝凭借他的纯粹Nous来说话，以此来创造万物。我们同时可以看到，这样的上帝就是一个纯粹的自由意志的典范。你要是讲自由意志，那没有人能够超过上帝了，上帝什么都不需要，他不受任何局限，他凭自己的道说来创造万物。我们经常说，上帝其实是人的一面镜子，我们在上帝身上看到了人自己，只不过上帝是一个理想，他比任何人都更加完善、更加纯粹。所以西方的基督教起了这样一个作用，就是给人们树立了一面镜子，这个镜子里面是人的灵魂的形象、人的纯精神的形象，是人的榜样，人就可以按照上帝那样去做。在上帝的自由意志和上帝所创造的自然界的相互对立之中，人看到了自己的自由意志也可以摆脱自然必然性的一种可能性。上帝既然可以超越自然的必然性来创造世界，那么，人也要以上帝为榜样，人在上帝那里看到了自己也有这种能力，因为人也有Nous，人的Nous就是人的理性，因而人就可以向上帝学习来超越自然界。而且上帝只运用言说、话语来创造自然界，也就是只运用自己的自由意志来创造世界，这就给人类提供了一个榜样。什么榜样？也就是把自己自由的必然性实现为自然的必然性，而不光是超越自然的必然性。

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1702251497 自然万物都是按照上帝的自由意志来运转的，那么人的自由意志是不是也能够建立起自然的必然性呢？这一点，西方人在近代以来就开始领悟过来了，也就是说，上帝不仅仅高高在上，让我们去崇拜、去信仰、去观赏，而且他可以让我们去学习。培根提出来“知识就是力量”，这个寓意很深刻。人有了知识、有了理性，就可以拥有支配自然界的力量。而到了康德，就提出了“人为自然界立法”，不光是立法，而且自然界的规律都是人建立起来的，都是人创造出来的。所以，最初看起来，西方人所理解的自然界的规律里面好像没有人的自由意志，但是经过这样一个反复——他们设想一个上帝超出了自然界，把自然界的规律归结为上帝的自由意志，再回归到人身上，人向上帝学习——这就体现出了人的自由意志。自然界的规律就是人的自由意志建立起来的。神学家说自然界是上帝创造的；哲学家说自然界的规律是人为它建立起来的，人是自然界的主宰。这样一种自然主义经过神本主义，到最后就归于人本主义，把自然归于人了。西方经过两千年的思考所获得的成果，就是把自然主义归结到人本主义。

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1702251499 但是，中国古代的自然概念与此相反，人一开始就被归于自然，这个我们刚才讲到了。老子说得很明确，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是所有的人、天地、道这些东西都是以自然为法，自然为人立法，自然为万物立法，而不是人为自然立法。所谓“天人合一”就是人合于天，人合于自然。有人考证“道”的本义为“产道”，“自然”的本义是“生养”，这跟古希腊、罗马是一样的。但中国人强调的是一种生养、化育关系，即阴阳、男女关系，而不是一种涌现、创生、创造。中国从来没有创世性的神话，只有改造世界的神话，如盘古开混沌，女娲氏补天。这种“关系”对于人来说是无可奈何的，“天要下雨，娘要嫁人”，人只能“顺其自然”。西方人也讲天人合一，但那个归法是不一样的，或者说方向是相反的，西方是把自然归于人，天合于人。在老庄和道家哲学家那里，人最后要归于自然，看起来是自由自在了，但是自然界有什么规律，人并不用去探讨，顺着去就是了，那就只有无知、无欲、无为、无我，人在归于自然时就把自己丧失掉了。这些道家的思想，在面对自然的时候要“吾丧我”，而不是要有自己的自由意志。《易经》讲“生生之谓易”，何谓“生生”？就是阴阳相感，风雷相动，氲氤化生。讲的是大化流行、生殖繁衍，而非个体的人为创造。所以自然即天然，天生使然，莫之为也。《庄子·杂篇》讲“或使”与“莫为”之争，各执一偏。其实老子早就讲了，“夫莫之命而常自然”，“辅万物之自然，而不敢为”，这就是“大顺”。自然即天，天道无为，所谓“天行健，君子以自强不息”，是叫人跟上天时、与时俱进，而不是创造发明、逆天而行。当然也有对天的利用改造，如荀子讲“大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。望时而待之，孰与应时而使之”，但“唯圣人为不求知天”，“学至于行而止”，只有机会主义的利用，应天顺时，而没有对普遍规律的探索。在天人关系中，中国从来是人合于天，融于自然。对自然规律在认识上只有被动接受，而无积极建构，没有建立起数学和逻辑的公理体系。这种规律总是停留于外在的天命、天运、天数、天道，是人所不可抗拒的偶然的命运或“缘分”、“天机”，而不能为人所完全掌握或参透，至多能够被人机会主义地利用。所以，中国传统的天人合一不是人的自由的发扬，而是人的自由的萎缩。

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1702251501 自由意志要从自然中独立起来，必须经过一个天人相分的过程，甚至异化为神的意志来凌驾于自然之上，然后再回归自然。这时的自然就成了人的外在的身体，成了人的自由的赞助者和成全者。可见，自然规律其实是人的理性的自律，自然必然性归根结底是人的自由意志的外化或对象化。自然规律在一定意义上是“不以人的意志为转移”的，但在终极意义上是由人的自由意志建立起来的。比如当代自然科学提出的“人择原理”。1973年英国天体物理学家布兰登·卡特在纪念哥白尼诞辰500周年时提出了一个“反哥白尼”的观点，即我们所看到的宇宙之所以是这个样子，正是因为我们存在于其中。换言之，如果我们不存在，那么我们现在所看到的整个宇宙也都不会存在。这种听起来十分荒谬的看法，如果撇开那种可能导致主观唯心主义或唯我论的理解，我们可以从中看出某种宇宙目的论的复活，即把整个自然界看作“向人生成”的。这种思想其实在黑格尔的《自然哲学》那里就已经有了，即整个自然界都在为人类的诞生做准备。马克思则从实践唯物论的立场上表述了这样的原理：“全部历史、发展史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为[自然的、感性的]需要所做的准备。历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为人（Werden der Natur zum Menschen）这一过程的一个现实的部分。”［2］显然，人的感性活动就是人的现实的自由活动，或者用马克思的话来说，是“自由自觉的生命活动”。在这一活动中，“感性通过自己的实践直接变成了理论家”［3］。这就意味着，自由的感性活动、实践活动通过自身的理性原则把自然必然性理解为自身的一个环节，从而建立起自己能够理解的自然必然性，使之成为真正的“必然规律”。否则，自然必然性只是一种不得不服从的命运或者偶然性命运，它只有与自由对立，甚至取消自由的含义。没有人的理性，或者说没有感性向理性的直接提升，就没有自然的必然性。

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1702251503 中国人讲天人合一，却没有经过天人相分的过程，所以，中国人的天人合一看起来好像很自由，但那种自由是没有用武之地的，只好服从自然，只好服从自然规律。所谓“越名教而任自然”的自由，主要是针对社会而言的：我逃离社会，逃到自然里去，就可以不受束缚了，似乎就自由了。可是你逃到自然里去，你也要吃饭啊。陶渊明“不为五斗米折腰”，然后退回到他蜗居的地方，种一点粮食，还吃不饱，经常挨饿，他觉得那也是一种自由，可以“采菊东篱下，悠然见南山”。但实际上呢，那是一种无奈。所以，我们讲自由意志，要真的从自然中独立起来，就要经历一个天人相分的过程。在西方，这个天人相分是通过异化为神的意志，把神的意志凌驾于自然界之上，然后从那个上面再回归到自然而实现的。西方文艺复兴以来，重新发现了人，发现了自然，发现了人可以成为自然的主宰，这个时候的自然就成了人的外在的身体，人跟自然就合一了。怎么合一的呢？自然必然性是人的自由意志的产物，自然界成了人的自由的赞助者或成全者。所谓的自然规律，其实是人的理性的一种自律，归根结底是人的一种外化或者是人的本质的一种对象化。

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1702251505 所以，西方人眼中的自然界，在一定意义上，也是客观的，是不以人的意志为转移的，但这是在它的异化状态之下。在终极意义上，它是由人建立起来的，自然必然性是由人的自由意志建立起来的。这一点在当代的自然科学里好像已经有所意识，人择原理就显示了一种强烈的人本主义倾向。哥白尼提出“太阳中心说”，这是对古代“地心说”的一次翻天覆地的革命，是对基督教的人类中心理论的一种摧毁。那么现在呢，这一套“地心说”或者“人类中心说”又复活了，开始回归了。当然不是在那种原始状态之下回归，它有一套理论：我们所看到的这个宇宙，都是在我们人的尺度之下来安排的，过大的我们看不到，过小的我们也看不到，为什么我们恰好能看到我们所看到的宇宙？因为这个宇宙就是为了生出人来而存在的，至于这个宇宙之外，那对于我们人来说没有意义。要问这个宇宙之外还有没有别的方式的宇宙，这个问题本身就是自相矛盾的，如果能想出来别的方式的宇宙，那它还是人所想出来的。人择原理到底意味着什么？就是意味着这个宇宙是有目的的。自从牛顿、伽利略以来，已经把目的论从自然界完全赶出去了，现在又回来了，但它不是一种纯客观意义上的回归，而是主客统一意义上的回归，就是把自然和人看成一体。你不要把人撇开，你之所以能够观察自然、研究自然，首先就是因为自然把你生出来了。自然为什么要把你生出来？这涉及一个目的，这个问题的答案就在于人本身。我们只有把自然看成一个“向人生成”的大系统，才能研究自然，才能把人所能理解的规律赋予自然，使自然成为有系统的、有规律的，否则，自然是无法理解的。所以自由只有通过自身的理性原则，才能把自然的必然性纳入自身，或者说才能够建立起真正的自然必然性，使它成为真正的必然规律。如果没有理性，或者说如果你不用理性来看待，只凭一种愿望、一种情感来看待，那么这种自然必然性就不是一种真正的自然必然性。它只具有偶然性的含义，是你必须无条件服从的命运，你不能对它质疑，也不能对它进行分析，它是一个巨大的偶然性。而这样一来，所谓的自然必然性就会被取消了，同时这样一种偶然性跟人的自由是绝对对立的，也是荒谬的，它的出现根本不允许你思考，也容不得你的自由，它是对你的自由的一种取消。我们由此得出，没有人的理性就没有人的自由，也不存在自然的必然性。

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1702251507 那么，这里就产生了我们要讲的第二个问题：什么是理性？

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1702251509 （三）自由与理性

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1702251511 我们讲人类的起源和自由的起源时已经提到，理性在人的本质和自由的本质中占据根本性的地位。所以，亚里士多德对人下了这样一个定义：人是理性的动物。这里的理性是Logos，是逻各斯。逻各斯是基于语言、基于言说的。我们前面讲到命题语言、符号语言，它最初体现为命名。人可以给万物命名，《圣经》中的《创世记》里面也讲到了，亚当、夏娃被创造出来以后就给各种各样的事物命名，对动物、植物这些东西命名。人是万物之灵长，就体现在他可以给万物命名，而万物只能被命名。命名有两种：一种是专名；一种是共名。专名就是起名字，一个小孩生出来，我们给他起个名字，某某人姓甚名谁，这是专名。某一个东西是世界上独一无二的，我们也可以给它取个名字，比如“太行山”、“北极星”、“大本钟”。但是共名就不一样了，共名是一类，我给树命名，树有一大类，它们都叫作“树”；我给杨树命名，杨树也有一大类。所以，专名和共名是不同的，专名是单个对象的、一次性的，而共名是一种共相。“共相”，Allgemeine，也可以翻译成“普遍的东西”，只有它才是真正的完整的符号语言，专名还不具有严格的普遍性。当然专名也有一定的普遍性，比如说“我行不更名，坐不改姓”，一个人的名字代表他这个独一无二的人，所以取名以后一般可以延续下来，维持他的一生，甚至死后还属于他，这在时间上具有普遍性。但是，在空间上它并没有普遍性，你不能把你的名字安在别人的头上，如果安在别人的头上，你就得区别一下，同名同姓的人也有，但是我们就觉得不方便了，就要区别一下，“大S”、“小S”，“大威”、“小威”之类的，就要把这种共同性给打破。而共名就不同了，不但有时间上的普遍性，还有空间上的普遍性，也就是具有时空上的普遍性。所以，专名还没有把符号和记号完全区分开来，也可以理解为记号。我们喊某某人，等于这个名字就是某某人的记号，但并不是那个人的符号。因为这个名字本身是没有意义的，只是为了喊他方便。当然取名字的时候，我们往往要给他人为地加上某种意义，什么建国啊、卫红啊……这个都不能代表什么，只是一个名号、一个记号，而不是一个符号。而共名呢，那就是共相了，它具有完全的符号意义，具有时空的普遍性。所以，命名中，只有共相才是普遍的逻各斯，而普遍的逻各斯就是理性最初的含义了。亚里士多德讲人是理性的动物，实际上是讲，人是逻各斯的动物，但是我们翻译成人是理性的动物。没错！他就是这个意思，逻各斯就是理性，最初理解的理性就是逻各斯，就是可以说出来让别人懂的。凡是可以说出来让别人懂的，就是理性。通过命名你就可以说了，而通过共名就有了别人能懂的共相，理性就在于我们可以用共相对殊相加以规定，从而使别人通过这个共相把握到其中的殊相，这就叫作“听懂了”。

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1702251513 共相和殊相也是一对哲学概念，即普遍的东西和特殊的东西。所以，一提到理性，我们马上就想到了共相，马上想到了普遍的东西，包括命名、定名，还有定量、计算，这都属于普遍的东西。rational一词原来在拉丁文中的意思就是计算，就是按一定的量来分配，也就是说它本来就有定量计算的意思。当然扩展开来也有命名的意思：把命名分给某一个对象。所以理性最基本的含义就在于它具有一种规定性，共相的特点也就在于它的规定性。我们前面讲到“以不变应万变”、“以一当十”、“以一当百”，用一个东西把其他所有的这类东西都概括了、规定了，这就是共相的特点。而殊相恰好就在于它没有确定的规定性和规律性，它是多变的、不稳定的。一旦有了规定性，那就有了普遍性，就不会随着临时的变化而改变，就有可能一贯到底。所以，最开始rational这个词我们翻译为“合理性”，合理的东西，合乎规律的东西，这确实是理性的功能。凡是人都有这种能力，不管你是什么民族，也不管你是什么文化、什么信仰，只要你能够计算——比如说，二加二等于四，你一说大家都懂，或者，只要你说出一句有意义的话、大家都能懂的话，不一定要赞同，但是大家都懂你在说什么——那么我们就说你有理性，你能够说“人话”。更复杂的理性当然就更高了，在这个基础上建立起科学理性，建立起逻辑理性，这就是更高层次了，但它还是立足于这样的共相。这种理性，我们今天称为“工具理性”，而且这种工具在当代起的作用越来越大。科学技术靠什么？就是靠工具理性。所以，今天人们一听到“理性”这个词，想到的最直接的含义就是这种工具理性。

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1702251515 但是这种含义在今天受到了质疑。很明显，工具理性具有它的片面性，以至于人们认为，理性只是人性中非常片面的一个方面、一种禀赋。人还有很多很多别的东西，有很多非理性的东西，我们也应该给它们以地位，不能一讲理性就把其他的东西都给吞没了。这种批评有一定的道理，今天反思理性，反思科学理性，反思科学主义，都是有一定道理的。但是这个道理并不在于理性本身的狭隘性，而是人们通常狭隘地理解了理性的本质。理性本身不仅仅有工具理性这样一个层面，它还有别的层面。理性的这种规定性的作用当然是最明显的，我们一讲理性，那就是很确定的，一个人说起来头头是道、层次分明、逻辑严谨，这个人就很有理性，这是最明显的。但是除此之外，理性应该还有一个更深层次的方面，那就是超越性的方面。一个是规定性的方面，一个是超越性的方面，这是理性的两个方面。我们通常讲理性，就是讲它规定性的方面，很少讲到它超越性的方面。当理性通过共相来对感性、殊相进行规定的时候，其实它已经有超越性了，或者说，只有凭借超越性，才能够对感性、殊相加以规定，停留于殊相本身是规定不了殊相的。因此，这样一个过程除了显示了理性的共相、普遍的规定之外，同时还显示了这个共相的超越作用，简单地说就是超感性。理性就是超感性，把超感性当作一个技术处理，抽象出一个共相，我们就可以用共相来概括各种事物了。但这并不是一个简单的技术程序，简单地把感性的东西撇开，不是的。你要超越到一个理性的层面，要凌驾于感性的东西之上，形成一个超感官的世界，你的理性才有发挥作用的余地。这是进入了一个世界，一个超感官的世界，一个抽象的王国。通常从技术的层面来理解，我们就把超越性仅仅当作一个技术性的技巧，但实际上这是理性的本质，是理性的更深层次的本质。所以，只有超越殊相，才能够对殊相进行普遍的规定，才能够形成共相，否则，就会被殊相“拉下水”，自己也变成了殊相中的一个，那就超越不了殊相了，共相就没法建立来。所以超越性是规定性的前提，这一方面应该是更深层次的，但是往往被人所忽略。

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1702251517 我们刚才讲了逻各斯的含义，它主要是一种规定性、一种共相、一种普遍性。我们又提到了超越性，它也是理性，而且是更深层次的理性。正如前一个方面有一个希腊语Logos来表示，而后一个方面呢，古希腊哲学中也有一个专门的词来表示，就是Nous。Nous和Logos，在汉语里都翻译成“理性”，也可以音译，但Nous这个词有时候也翻译成“灵魂”或“心灵”。它本来的意思就是灵魂，但是跟一般的灵魂不一样，它特别表示“理性的灵魂”。古希腊语中灵魂这个词有好多同义词、近义词，心理学中的psyche这个词在古希腊语里就是灵魂的意思，pneuma也是灵魂，这两个词都是由“气息”、“呼吸”这个意思转过来的。有好几个词都可以表示灵魂，但是Nous这个词，它是理性的灵魂。理性的灵魂有什么特点呢？它跟别的灵魂都不一样，别的灵魂多半受自然干扰，甚至本身就是自然的灵魂，如动物灵魂、植物灵魂，它们随着动物、植物的死亡而消失，但Nous是理性的灵魂，它可以不受任何自然力的干扰，甚至可以在肉体消失后继续存在，保持不灭，因此它也可以是神。最早提出把Nous作为理性灵魂的是阿那克萨哥拉，他认为Nous是在整个宇宙之外安排宇宙万物的精神力量，它是非物质的、超物质的，对感性世界有种超越性，它是跟物质世界截然分开的。后来柏拉图给Nous下了个定义：Nous就是那种自动的东西。灵魂是自动的，就是说，理性是自动的。后来康德讲自律，自律的自由，也是这个意思，自动的就是自由的，它不受物质、肉体的阻碍和束缚，具有理性的能动性，具有实践的能力。所以Nous这个词翻译成“理性”时，就不是只在“规定性”的意义上，而主要是在“超越性”的意义上，它超出一切感性，进入一个超感性的世界，来能动地规定感性世界。这种超感性的能动性，是理性的功能，或者说这是理性的一个最基本的功能。所以它是自动的，它是自己运动而能够推动万物的，这是Nous本来的意思。Nous译作reason在英语里面比较适合，而reason译为汉语时就成了“理性”，据说是从音译来的，当然也有意译的成分，可以联系到中国古代的“性”和“理”，这是日本人用汉语词翻译的。rational则是合理性。

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1702251519 所以，Nous我们通常翻译成理性，它和Logos常常是可以互换的，如果不那么精密地区分，两者就可以相通。在德文里面有两个词：一个是Verstand，一个是Vernunft，也就是知性和理性。这两个词也是可以相通的，在康德那里，也是经常把它们换着用的，知性有时候叫作理性，理性反过来有时候也叫作知性。其实它们就相当于规定性和超越性的关系，知性比较强调规定性，理性比较强调超越性。为什么它们又可以相通呢？因为它们是统一理性的两个方面或者两个层次。而就超越性意义上的理性来说，它和自由就具有了一种统一性的关系，甚至这种意义上的理性和自由就是同一个东西，因为自由本身就是超越性，而理性就是一种自由的超越，理性在这种超越过程中体现为自由意志的一贯性和普遍性。Nous就是在超越过程中的自由意志，或者可以理解为自律。所以说，这种意义上的理性可以称为价值理性或者目的理性，价值理性就不只是工具理性了。马克斯·韦伯把理性分为价值理性和目的理性，把工具理性叫作目的理性，这种分法是有问题的。目的理性有价值在里面，它不仅仅被当作一个工具。比如不能仅仅把人当工具，而要把人当目的。人是目的，这是康德提出来的，这里面就包含价值理性。我们前面讲自由的起源的时候已经讲道，哪怕最起码的欲望的自由或者任意的自由，它跟动物的本能的欲望也已经不同了，不同之处就在于它已经有理性在里面了。它包含了两个层面：一个是工具理性，就是技术上已经比动物更聪明了，人有了自己的安排，有了自己的设计、机巧——我力气不如你，我采取别的办法，总要把你搞定；再一个就是价值理性，价值理性就是对目前欲望的一种超越——我非常想马上享受它，但由于有价值理性、有目的理性，不着急，要超越目前的具体的欲望，要为未来的目的着想。执着于未来的目的，这就是目的理性了。目的理性和工具理性是同一个理性的两个方面，这个从我们对自由的起源的分析里面就已经可以看出来了，它们其实也可以归于Nous和Logos的不同。

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