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所以，马克思和恩格斯对阶级社会和当时的资本主义社会进行分析，得出的结论是这是必然规律造成的。比如，马克思在《资本论》第一版序言中说，他的政治经济学规律有它的“铁的必然性”。所谓“铁的必然性”，就是人们不可违抗的一种客观的规律。但是我们通常把马克思的这句话看得太绝对了，资本主义社会是有它的铁的规律，有它的不可违抗的必然性，但如果永远是这样，那么何谈从必然王国向自由王国的飞跃呢？既然有铁的必然性，那就是不可能打破的，就不可能有向自由王国的飞跃。所以不能这样理解——马克思提出来的这个规律是万古不变的规律，而只能说，它是资本主义社会的一个铁的规律。只要在那个社会里面，就阻止不了，它就有它的规律。所以，马克思讲到资本主义规律以铁的必然性发生作用，意思是说，这个社会将会以铁的必然性自我否定，必然走向一个不再有铁的规律而是让位于人的自由发展的新社会。铁的规律必将自我扬弃，而要扬弃这个铁的必然性，就只有改变这个社会，从经济上、政治体制上消灭私有制，消灭资产阶级法权，等等。这样就可以过渡到自由王国，自由王国就是对这种铁的必然性的扬弃。所以，在马克思那里是没有什么永恒的铁的规律的，铁的规律只是一种异化现象，是人类发展到资本主义阶段的一种暂时现象，甚至在他的时代，他认为是一种不正常的现象。谁也没有办法，谁都无可奈何，但绝不意味着那就是应该的。那只是暂时的，人类要从必然王国飞跃到自由王国，就必须把一切所谓的铁的规律推翻——当然这本身也是一个铁的必然性的过程。这就是马克思本来的意思，未来的社会就是自由人的联合体，这是任何人不可阻挡的社会发展方向。在这方面，马克思、恩格斯和康德的理想是相通的。
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其实，马克思的理想不仅仅可以在康德那里找到蛛丝马迹，而且和基督教的理想也有相同之处，甚至可以说，它是人类世世代代理想社会的一个新版本。我们前面讲了，黑格尔早已指出基督教展示了每个人是自由的，当然，基督教的这种自由只停留在每个人的内心生活——宗教、信仰、内在的灵魂之中，而不是体现在现实生活当中。现实跟灵魂是两个世界，凯撒之国和上帝之国是两个世界。但它毕竟提出来一切人都是自由的，这是对以往自由观的一个超越。所以，近现代以来的哲学家们致力探讨的就是，怎样把基督教里面已经启示出来的人类的理想在现实中实现出来？卢梭、孟德斯鸠、洛克等人想了很多办法，探讨怎样建立一种通往自由王国的社会体制。当然，马克思也是从这个思路来的，就是怎样才能把每个人都是自由的这一理想在现实中实现出来。马克思看出，阻碍这种理想实现的就是私有制，以及建立在私有制基础之上的一整套法权。这是马克思那个时代探讨的一个方向。西方现代很多民主体制的国家走的实际上也是这样一条路，虽然他们没有搞暴力革命和无产阶级专政。时代不同了，马克思之后，恩格斯指出来，其实可以通过议会道路走向那个理想目标。后来的第二国际，北欧的民主社会主义国家，走的都是这条路。第二国际本身是恩格斯筹划的，那些国家的社会党以及马克思主义理论是得到上上下下大多数人赞同的，包括我们今天讲的福利制度，它们是从第二国际的正统里发展出来的。北欧当然也有它们的条件，它们都是小国家，搞起社会主义来没有那么多历史包袱。
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这样一种自由王国，为了便于理解，我们还可以借用孔子的“从心所欲不逾矩”来形容。当年孔子是作为一种个人修养提出来的，我们今天把它作为一种未来社会的原则来追求，意思已经不同了。我们前面对孔子这句话做了一些分析，我们讲它看起来好像是一种自由境界，既从心所欲，又不逾矩，多好！但问题就在于那个“矩”是既定的，不是自律，而是他律，是由先王、圣人和传统传下来的，不是自己可以任意制定的，也不是由人的理性所建立起来的。而现在我们引用孔子的这句话，是要赋予它新的意思，因为这句话说得很好，撇开它本来的意思抽象地看，给它加上新的意思，就会觉得特别好。加上什么新的意思？就是这个“矩”，我们可以把它看作是由人自己的理性作为自由意志的自律而建立起来的。如果是建立在人的理性和自由意志的基础之上，这样从心所欲又不违背自己建立的规矩法则，那就对了，那这句话就很有意思了。孔夫子是相信人性本善的，所以他的“从心所欲不逾矩”是回到了人的本性，先王在那个时代所建立起来的规矩都是以人性本善为依据的。但如果只是服从人性本善这样一种规矩，那还是属于人的一种自在的状态，因为这种人性本善是未经反思的。虽然孔子经过了七十年的操练，但他对人性本善这一条仍然未经反思，相反，这一条正是他操练的前提和章程。这种性善论就像《圣经》里面所讲的，亚当和夏娃在伊甸园里时什么都是善的，因为都是上帝造的，但是他们未经反思，所以他们必然作恶，善良的本性必然被败坏，这种必然性恰好又体现出人性本恶。
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所以，人性本善，那是很难说的，他马上就向你体现出恶的一面。人性到底是善还是恶，在中西思想家那里争论多少年都不得其解。我们今天讲的自在自为的自由，也就是冲破了自在的本善状态，经过自为的反思提升——在对本恶的天性做了自为的规范和超越以后，再回到自在，这样就把前两者综合起来了：既是自在的，又是自为的；既是回到人性本善，又是对人性本恶的反思。我们讲到立法的自由，讲到政治自由，前提就设定了人性本恶，人是自私的，所以要立法。到了康德的自律，他说这个法不是人家从外面建立的，而是你自己建立的，那就已经开始进入自在自为的自由了。这样一种自在自为的自由，它的基础不是人性本善，也不是人性本恶，而是人性的自由。
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人性善也好，人性恶也好，这些说法其实都是很肤浅的。人性没有什么“本来”的样子，自由本身就有两方面，它既可以为善，也可以为恶，那才是自由的。如果一个人只能为善，那就不叫自由，那是造物把他造成了善的；反之，如果他注定只能为恶，那也不叫自由，那他就是一个害虫，无法拯救，只能消灭。真正的善不是本来就有的，而是要经过反思的。像伊甸园里的亚当、夏娃，你说他们是善的，因为他们不知道为恶，这种善只能说是上帝的善，而不是人类的善。对于人类来说，只有当他知道了为恶而自觉地不去作恶，这才是善的。人性本恶也是，一个害虫，你说它是善的还是恶的？都谈不上，它是一种自然现象、自然灾害。所以，善恶的评价必须建立在这个人是自由的基础之上：他是能作恶的，但是他不去做，这就是善；或者说，他本来可以不做坏事，但是他毕竟做了，这才是恶。如果他完全被逼无奈做了坏事，在法律上你是不能够追究他的，你只能够说，他是被迫的。比如，别人抓着他的手杀了一个人，你能够追究他的责任吗？在被迫的情况之下，就没有善恶的评价；只有在自由的时候，才有善恶的评价。
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因此，自在自为的自由这个层次要更高一些、更深一些，它的基础建立在人性自由之上，而不是建立在人性善或者人性恶之上。而前面讲的自在的自由是以人性本善为前提的，自为的自由是以人性本恶为前提的，都没有立足于自由意志本身。以人性自由为前提，其目的就是要实现所有人的自由，组成一个“自由人的联合体”。我们设想一下，假如这样一种目的国实现了，那么孔子另外一句话也就可以起作用了，那句话说得也很好，我们也可以拿来用在这里——当然，从它的语境来说，我是持批判态度的，但是从人类社会未来的理想来看，我觉得它有一种概括性。我比较同意冯友兰先生提出来的“抽象继承法”，就是说，古书里面的一些话，本身都是好的，但是用当时的意思一解释就不对了，就显出它的局限性了。你把那些话抽象地拿过来，赋予新的意义，那还是很有深意的。孔子的那句话就是：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”什么意思呢？就是用刑法、政治手段来规范人的行为，那么老百姓可以免于作恶，却无羞耻感，他免于作恶只是因为他害怕。严刑峻法，“道之以政，齐之以刑”，固然可以维稳，但是老百姓没有羞耻感，没有羞耻感毕竟不是长治久安之道。反过来，以德和礼来教化老百姓，那么老百姓就会有羞耻感，并且能够约束自己。“格”就是规范，就是自己给自己建立规矩，自律。当然，孔子这句话是讲要以德治国，他反对法家的以法治国，这在古代是很著名的。我们可以对这句话具体批判，抽象继承。冯友兰的“抽象继承法”如果再补充一个“具体批判法”，那就很完备了。没有具体批判，是不可能抽象继承的。
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从这句话我们可以展望一下，将来一旦目的国实现，国家和法律就会消亡，而法治就会让位于德治。马克思的共产主义就是这样讲的，资产阶级法权就会消亡，将会没有法，也不会有权利，自由也就不再体现为权利了。自为的自由、立法的自由本来是说每个人的自由都应该是合法的，它是每个人合法的自由，但是在将来的共产主义社会里没有法了，也没有军队、警察、监狱、法庭了，那么这个社会靠什么来维系呢？靠道德和羞耻感。那将是一个“德治”的社会。中国儒家讲了两千年的德治都没有实现，真的靠道德来统治一个国家是不行的，其实还是靠王霸并重，也就是王道和霸道并重。王道就是讲道德，霸道就是讲武力，讲枪杆子，王霸并重，几千年都是这样的。单靠道德那是空想，是书生之见，每一任皇帝都知道这个道理。更何况儒家道德的层次太低，对人性的理解太表面，连自由意志都不讨论，如何能够建立一个自由王国？
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而在将来的理想社会，有了新型的自由道德，应该能够做到这一点，国家、法律都会消亡，人与人之间的关系单凭自由的道德来支配就行了。当然这只是一种理想，我们今天听起来有点匪夷所思，认为那是根本不可能实现的，或者说它只是一个逻辑推论。从自在到自为，再到自在自为，在逻辑上听起来好像可以自圆其说，挺辩证的，但并不现实。这种疑虑有它的道理。自在自为就是把自在和自为的优点都包含在内了，或者把它们都扬弃地包含在自身之内了，在逻辑上是可以成立的，但它实际上只是一个理想，或者说，它至多可以部分实现，在某一个地方、在某一个试验地有可能实现。而且即使实现出来，也不可能一劳永逸，不可能说我们从此以后就是一个德性的国家了，就是一个君子国了。君子国那是天方夜谭，那是《山海经》里面设想出来的一个怪怪的国家。它不可能一劳永逸，它随时可能被败坏掉。一个人，他既然有自由，他就有可能作恶，虽然他可能有很高的道德素质，但是你不能保证他就不作恶了。假如能够保证，那人的自由也就丧失掉了。人性，我们要充分估计到它的有限性。但是尽管如此，作为一个理想的终极目标，在现实社会中，它又是不可缺少的，毕竟这种理想是有意义的。总而言之，人类总会有这样一种理想，也总会需要这样一种理想，就是用道德来规范人与人之间的关系，每个人都要有道德心。这个理想甚至可以脱离宗教，它不一定是基督教的理想，它是人类的理想，所以人类的现实生活中是不应该缺少这种理想的。而那些宗教圣徒，以及那些忠诚的共产主义战士，我们说他们的道德如何高尚，就因为他们是人类共同理想的一种具体体现。如果把他们抽象到人类共同理想这个层次上，可能就看得清楚一些，就是人少不了有理想，人总是要有理想，总是要有道德。老百姓通常讲：“人不能没有良心。”良心的基础所在就是道德，哪怕所有的人都坏了良心，你还是要有良心，那是靠什么支撑？就是靠一种理想嘛！
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所以，我们不能只盯着眼前，尽管我们还看不清那个理想的道路，但是，有这么一个理想，就可以衡量我们现在所处的这个社会，有这么一种高度，有这么一种章法，我们就不会同流合污。人家做坏事，人家同流合污，我们可以出淤泥而不染，可以凭借我们的理想来完成我们的人格。我们用它来衡量这个社会的自由达到了什么程度，衡量人心达到了什么程度，并且用它来追求自我超越。理想虽然还看不清楚，但我们首先要超越眼前，在这个超越的过程之中来寻求那个途径。而理想作为这样一个尺度是不可少的，不然我们就真的会像日裔美籍学者福山所说的，走到了历史的终结。福山是从黑格尔出发的，别人说资产阶级的法权和现在的民主体制是一个最不坏的体制，他说这就是历史的终结。他认为人只能达到这种境界，事到如今只能做些小修小改、小打小闹，做不出什么革命性的改变了。无论是罢工，还是示威游行，还是占领华盛顿，反正能改变的只是一些细枝末节的东西，大体的格局已定。几百年了，多少人做了多少尝试，都没有超出黑格尔当年在《历史哲学》中所奠定的人类理想的目标——资产阶级共和国。资产阶级共和国就是终点，以后就没有历史了，历史到此为止。如果这样来看，人类就没有前途、没有理想了，我们就只能安于现状了。
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从全球的眼光来看，确实有这个问题，就是人类究竟向何处去。我们要到哪里去？我们前面有没有努力的方向？我们今天所讲的理想，这种自在自为的自由，它的意义就表现在这一方面，就是要起这个作用，要填补这个空白。不要以为人类未来就只能是这样了——就是这样也有很多弊病啊！包括法治、民主，都有很多弊病，在西欧、在美国，哪怕是民主体制，仍然表现出很多弊病。那么人类还能不能继续追求？难道就永远甘于在一个有毛病的体制之下走到历史的终点吗？显然不会！人既然有自由，就要追求尽善尽美，而且在现实生活中，这种理想并不是没有意义的。我们讲它太空洞，或者太抽象，其实正因为抽象、空洞，它才是自由生活的指南；太实在了，反而失去了指导内心生活的意义。
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比如法律和道德相比，法律比道德更实在，更具有可操作性——法律是不讲理想的，它以人性恶为前提，而道德是讲良心的，它促使人心向善。那么法律就有这样一个问题，它不管你去遵守、去实践的目的是什么，只要你守法就够了，它不会去追究你是出于道德还是出于恐惧。一个很不道德的人，有可能是一个很守法的人，法律也只要求他守法就够了，每个人的内心它是不追究的。在法律上尤其不能够搞诛心之论，不能以道德代替法律。尽管如此，康德也早就指出来，作为法律的义务，人仍然可以为义务而义务地去遵守——为义务而义务就是道德了。我守法不是担心我会受到惩罚，不是出于恐惧，而就是为了遵守这些义务。我的理性告诉我，守法是每个公民的义务，我为义务而守法，甚至在别人没有看见的时候，甚至在不可能追究我责任的时候，我仍然守法——在康德看来，这就是道德的守法。道德的守法跟一般的守法在效果上是一样的，但在境界上是不一样的。法律本身给道德留下了余地，虽然不能按照道德来判刑、来断案，但法律是引导人们趋向于道德的，在完善的法律体制的条件下，它可以培养人的道德心。
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当然，总会有一些人仅仅是因为害怕受到惩罚而守法，不是出于道德上的自觉，不是出于为义务而义务，而是为了别的目的。比如说，我守法就能发财，我违法的话，一次罚款就能把我罚光了，“两害相权取其轻，两利相权取其重”，权衡一下，我觉得还是守法更划算一些。有这种想法的人大量存在于法治社会中，这也是法律本身所要达到的目的之一。这样一些人大量存在也不是什么坏事，如果人人都知道守法比不守法要划得来一些，那么这个社会也会是一个很有活力的社会。出于利害关系，大家都守法，总比那样一个社会——违法要比守法付出的代价小，违法总能够获得暴利的社会——要好得多。一个法治社会就是要让那些守法的人能够盈利，违法的人受到惩罚，罚得他倾家荡产。这就促使大部分人安安分分、老老实实地守法，这就是一个良性发展的社会。但是这毕竟不是出于一种道德上的自觉，这样一个社会也会有空子，也会有一些人有空子就钻。你要是出于某种不道德的心机，那么你总能在法律上找到某种空子，能够让你获得比别人多的利益，这就叫作“民免而无耻”。比如你开车撞了人，如果你有道德心，你就应该自觉地负起责来，打110和120，接受交警的处理。但是一个没有道德的人，他就会看周围有没有人发现，附近有没有摄像头，如果没有，就赶快开车逃逸。这样的社会可以是一个法治的社会，但不是一个道德的社会。但是，一个健全的法治社会，会逐渐培养出一种法治的道德性，法治社会和非法治社会的区别就在这里。要说不道德的人，各种社会中总是有的，多少而已，但是在法治社会中，人可以慢慢培养出一种遵守法制的习惯、一种风俗，最后内化成一种道德、一种良心、一种人格的尊严。人的内心会有自我意识的觉醒。他会觉得，做了坏事不敢承担，这有损他的尊严，他自己也会瞧不起自己。康德在他的道德哲学里也讲了这个道理，人在违反道德的时候，他会瞧不起自己。这种尊严、这种道德心就不限于明文规定的法律了。合法行为有法可依，条文已经写在那里了，但他不仅仅遵守这种条文，而且遵守自己良心的呼唤，这种呼唤可以渗透到人与人的一切关系之中，包括一些法律顾不到的死角，包括人的内心。
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所以，今天我们不仅要解决一些财产、利益上的问题，当然这是首先要做的，首先要追求公平正义，但不仅要解决公平正义的问题，而且要为人的道德素质的提高奠定基础。在一个没有公平正义的大环境之下，人的道德素质要提高是很难很难的，个别人可以做到，但是总的来说，没有公平、没有正义，整个社会的道德水平就会下降。反过来，有公平、有正义，整个社会的道德水平就会慢慢提高，人的素质就会慢慢提高。当然无论怎么提高，还是会有个别的人不道德，这是没有办法的事，人性总是有它阴暗的一面。但是，从总体上来看，法治、公平、正义，这些是提高人们道德素质的基础，前提就是要从理想化的方面把守法变成一种自觉的道德行为，这就是理想化的意义。我们不要说它没有意义，为义务而义务，为道德而道德，纯粹的道德，这个人类自由的目的国理想，在我们的现实生活中会起作用。有理想跟没有理想是大不一样的；要不要建立这样一个理想，那也是大不一样的。社会总是要向越来越自由的方向发展，那就需要设立一个自由社会的理想。
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我们前面讲了自由的谱系。自由的谱系有三个层次或者三个阶段。对我们之前的问题：“我们要到哪里去？”不言而喻的回答就是：“我们要到自由的地方去！”要到自由王国去，要做一个自由人；为了做一个自由的人，我们要建立一个自由的社会，这是人类的最高理想。但是这样一个理想绝对不是一蹴而就的，它是一个世界历史过程，是一个从低到高、从不自觉到自觉、从必然王国到自由王国飞跃的过程。这个过程不但取决于外在的因素，比如我们经常讲的生产力、生产关系、生活环境等，这些都有影响，更根本地取决于人的思想所达到的层次，就是我们刚才讲的道德素质的层次。道德是建立在自由之上的，道德素质不提高，这样一个理想的自由王国是没办法实现的。所以，我们首先要把自己变成一个自由人。在外部、在客观上，也许我们还不自由，有种种障碍，但是我们首先在内心、在思想上、在观念上、在自身素质的提高上要有一种突破。我们知道前方要到哪里去，这才能够使我们的行为、我们的日常生活有一个指导。这是有关自由的第三个问题。
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我们讲了自由的起源、自由的历史，又讲了自由的谱系，对自由进行了一种描述性的定义。我们一开始讲到自由不可定义，因为它是最高的哲学范畴，没有东西比它更高，没有东西可以对它进行定义，但是，我们可以对它进行描述。定义有两种，一种就是本质定义，属加最近的种差，就是用一个更高的概念来对它加以规定，A是一种什么样的B，B这个概念比A更高、范围更广。但这种定义对于自由没办法进行，因为自由已经是最高的概念了，没有比它更高的。你说自由是一种什么样的B，这不靠谱，这定不下来，定下来也是假的，因为你把自由这个最高概念降低了。但是我们可以对它进行描述，从它的起源、它的历史发展形态和它的谱系对它进行描述，因为描述它的东西可以比它低。通过这番描述，我们大致能够理解自由的内容。但是上面这些描述的定义都不具有纯粹的性质，当然它已经是哲学，但不是纯粹的哲学。它涉及人类的起源、涉及自我意识、涉及法、涉及社会、涉及历史……涉及这些方面，所以它不具有纯粹哲学的性质，而是一些经验的内容，属于应用哲学。通过经验的内容，我们可以大体上知道自由应该包含一些什么样的内容，但是我们并没有给它下一个纯粹哲学的定义。
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那么，我们在纯粹哲学上是不是完全不能对它下一个定义呢？还有一个办法，在纯粹的哲学层面，我们还可以对它做一个解释性的定义。于是我们就有三种定义方式了：一种是本质定义，就是属加最近的种差，这是亚里士多德提出来的一个规范、一个标准，这种定义我们已经从自由概念中排除了；一种是描述性定义，就是用种种现实的、经验的例子以及人类学、心理学的例子来说明，当然这些举例不是毫无系统的，我们可以系统地举例，这是我们前面所说的；再一种就是对自由概念进行一种解释，解释性的定义，就是看这个概念跟其他纯粹哲学概念的关系，这个纯粹哲学概念既不高于它也不低于它，而是与它同属纯粹哲学。那么，我们马上可以找到一个最直接的可以用来解释自由概念的概念，也就是用自由的对立概念来对之加以解释。自由的对立概念是什么呢？就是必然的概念。所以我们下面要探讨的一个话题就是自由与必然的关系。
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哲学起步 四、自由与必然的关系
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自由与必然的关系，是我们这门课所要讲的最后一个话题。我们讲自由的问题，讲自由的本质，已经一步步走到了自由与必然的关系，这已经不再是一个哲学起步的问题了，而是已经进入哲学的门槛了。因为自由与必然这两个概念都是纯粹哲学的概念，它们可以构成一个纯粹哲学的命题，所以现在所讲的已经是一个纯粹的哲学话题了。
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自由与必然的关系，这是一个纯粹哲学的问题，很多哲学家都探讨过这个问题。莱布尼茨就曾经讲过，哲学有两大迷宫，两个最难解释的、最难探索的大问题：一个是连续性和不可分的点的关系——世界都是连续的，没有飞跃，但又是由单子构成的，单子就是不连续的。所以，连续性和不连续性的问题，在他看来是一个哲学上的大难题。另外一个就是自由与必然的关系——自由就是要摆脱或克服必然，而必然就是要限制自由，所以，必然是不自由的，而自由就是违背必然的，和必然作对的。这就是纯粹哲学的问题，这两个概念是纯粹哲学的概念，一个是自由，另一个是必然，它们的关系很难用人类学或者心理学这样一些学说来加以解释。这两个概念，虽然历来有不少哲学家都想把一个归结为另一个，要么把自由归结为必然，要么把必然归结为自由，但总的来看，谁也不能完全被归于对方之下，它们属于“平级”的概念。两个平级的概念，构成一个纯粹哲学的命题，那就是自由与必然的辩证关系。所以，自由与必然的关系可以看作哲学起步的结束和纯粹哲学的开始。前面讲的都是起步，它跟现实都有千丝万缕的联系，我们把在座的各位一步步地引入纯粹哲学的殿堂门口。到了现在这一步，已经是纯粹哲学的起点了。
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（一）自由与必然的辩证法
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自由与必然是纯粹哲学的开始，从这个纯粹的开始，我们可以展望整个哲学体系的构成。从自由开始，我们要建立一个自由的哲学体系，那么它的第一个对立面就是必然。从纯粹哲学来看，自由与必然是一对相反的、对立的概念。有时，我们把自由看作主观的，把必然看作客观的，所以我们也可以把它们看作主客观对立的一对哲学范畴。当然这也不一定，因为基督教认为上帝的自由意志对于人来说是客观的，它和人的自由意志不一样。但是，我们可以大体上说，自由意志是主观的，必然性是客观的；自由代表主观一方，必然代表客观一方。
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什么是必然？必然就是对自由的限制。就是你想做什么，它可以让你做不成，或者至少是划定你的限度。所以一般来说，必然就是对自由的限制，我们通常把它称为“不以人的意志为转移的客观必然性”。不以人的意志为转移的客观规律，就叫必然。或者我们把这种客观规律叫作命运，必然性就是命运。你就是这个命，你就是被这个命运所决定、所注定的。
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什么是自由呢？自由就是对命运的反抗，就是对必然性的摆脱。“知其不可而为之”就体现了自由。知道自己不可能成功，但还是要试一试，“死马当活马医”，我要这样做，失败了也没有关系，这就体现了自由。之所以明知不可能还要试一试，有两个原因：一个是心存侥幸，不太相信必然性，不太相信这是注定了的，还抱有一线希望，这种希望并没有什么论证和根据，而是寄托于偶然性；另一个就是不抱任何希望，只是为了体现人的独立性，表明人并不是完全按照外在的必然性来行动的，他还能够按照内心的必然性行动，这就是更深层次的自由了，也是更深层次的必然性了。
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