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另外，类似情况在80年代土家族识别和认定中还有，解决的具体办法各不相同。以1982年《湘鄂川黔四省边境临近地区部分群众恢复土家族成分座谈会纪要》为基本指导，很多地区在具体实践中采取了更“灵活处理”的方式。有些地区的土家族民族身份认定工作中存在政策掌握偏宽，上溯历史太远，以血缘、姓氏、族谱定民族的现象；恩施地区一些参与该项工作的民族干部表示，对于当地土家语言消失、土家特点不明显的群众，只要具有强烈的土家族民族意识，并要求恢复土家族民族成份的，便予以认定恢复。[11]这种实践作用于理论，便有了土家族族源从潘光旦的古代巴人说到多元说再到巴人主体说的发展，不同地区土家族之间在语言、民俗、宗教信仰等方面的文化差异也被进行了诸多弥合性解释，土家族的认同标准不断宽泛化。这样，“经过半个世纪的民族认同实践，土家族的概念已经在巴人后裔的基础大大拓宽了，不管这一地区的‘土人’是否都认同为土家族，但只要他们主观上愿意，理论上都应当是可以获得承认的了”。[12]而与此种观念变化相对应的则是土家族人口在20世纪八九十年代的急速增长（如表2所示）。
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表2 土家族人口的历年变化
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由以上实例管窥全局，我们认为，新时期的民族识别工作在56个民族的框架规定下，在保证民族团结和国家统一、利于行政管理和政治安排的前提下，更加注重本民族人们的主观意愿，“靠谱”的自由度相对较大。而“辨异”所代表的客观性原则也更具灵活性和生产性，有时候，“辨异”甚至可以由既定的“靠谱”需要予以反推和论证。这对人口的族际变动产生了较大的影响。
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中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 [:1702254586]
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中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 四 理论思考
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中国民族识别的实践与理论意义早有费孝通等先生做过总结，并推介到海外。近十年来，西方关于民族与族群的理论探讨已经被引介到海内民族学界。[13]联系中国民族实际，似乎“原生论”“想象论”“边界论”“工具论”都有相当的解释力度。那么，对于以上所陈述的现象又该作何进一步思考呢？笔者试谈三点感受，并就正于方家。
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1.新时期民族识别实践中，主观意愿的权重已盖过客观标准
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20世纪五六十年代的民族识别所依据的标准，一是客观民族特征，二是本民族的主观意愿。前者作为识别民族的客观依据，是科学性的集中体现，其关照点除了斯大林定义民族的四个特征——共同地域、共同语言、共同经济生活与共同心理素质——之外，还有对民族名称的调查研究以及对民族历史渊源的追溯。[14]当然，在追求客观、科学的同时，必须尊重本民族人民的意愿，遵循“名从主人”的原则，“在保持族称的科学性与本民族成员的意愿相抵牾时，要充分考虑各族体群众的意愿，只宜陈述理由，帮助本族群众及上层人士对自己的族别问题做出正确抉择”[15]。然而，本民族人员最终做出“正确抉择”的“主动性”也可能是专家、学者与民族工作者通过陈述科学依据等方式对其进行“帮助、引导”的结果；而且，许多强烈要求划为单一少数民族的地方群体（如贵州的穿青人）最终因为客观标准“不达标”而未能获得官方认可。以总体而论，“打造56”阶段的工作更强调“科学识别”，客观标准可谓第一性原则，实践者通常是在遵循客观原则的基础上兼顾主观意愿。[16]
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但20世纪80年代以来，情况发生了变化。一方面，要求恢复、更改民族成份的人口以及要求识别为单一少数民族的地方群体大量涌现[17]；另一方面，民族数目已定格在56这个数字，不能再增加。如何在确保地方安定、民族团结、国家统一的前提下[18]，协调地方民族群体的强烈呼声和“定格56”之结构性限制间的矛盾成为亟待解决的现实问题。前文所述贵州黎族的生成、对穿青人民族归属的建言以及土家族的认同实践，无不昭示着新时期民族识别工作中观念已然发生转变，原先奉为圭臬的“客观标准”有所松动，而“主观意愿”的权重则明显加大[19]。只要在56个民族的框架之内，地方族群享有自由“靠谱”的较大空间，“辨异”的操作和论证具有较大的灵活性、生产性甚至想象性。民族人口变动也相应地遇到一些新现象、新问题，呈现出一些新的特点。
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有必要特别强调的是，我们在此讲的这种变化，只是“轻重”之差，而绝非“有无”之别。事实上，20世纪五六十年代的民族识别工作尽管更强调客观、科学，但实践者们同样在照顾民族成员主观意愿方面做了不少努力，潘光旦先生对于自称“土家”的不同人群在“崇白虎”和“杀白虎”上的信仰冲突所做的弥合便是明证。八十年代也绝非完全无视客观标准，否则就不会存在民族成份更改不被认可的情况了。[20]
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2.《族籍法》，似难行
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如前文所述，民族识别中奉客观标准为圭臬的情况已经发生了变化，新时期的民族识别更加注重主观意愿，主位视角逐渐凸显，关于族属问题的讨论越来越自由。另外，民族识别还遗留了一些“分而未化，融而未合”的难题。主观性、动态性、灵活性俨然成了实际工作中的关键词。在这样的情况下，我们认为缺乏弹性的《族籍法》恐怕是行不通的。
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事实上，即便在客观、科学先行的20世纪五六十年代，《族籍法》的可行性也值得商榷。首先，早期民族识别虽然有着较突出的科学性追求，但这种科学性依然是相对的。比如，同样是居住在泸沽湖沿岸的纳日人，在云南境内的被识别为纳西族，而在四川境内的则为蒙古族；再比如，广西北部的壮族和贵州南部的布依族在客观特征上无甚差别。再者，民族本身并非一个简单的血缘共同体，而是具有一定的建构和想象的成份，识别实践中难免存在一些悬念和不确定因素，其中尺度实在不好拿捏。就说穿青人吧，按照“客观”标准追溯源流，说穿青是汉族的一部分，但“同源而异流”也是有实例可征的（如，达斡尔族之于蒙古族）。再说贵州黎族的生成。按照石开忠的说法，贵州黎族与海南黎族毫不相干，其生成乃“里民”错报所致，应该从宣传和规范化（制定《族籍法》）两方面予以“纠错”。[21]然而，土家族不同地方群体之间的诸多文化差异（如崇白虎与杀白虎等）不仅在理论上实现了成功整合，还在实践中发展了认同。那么，贵州黎族是否也有可能采取这种思路，“将错就错”，然后实现历史性的整合呢？
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当然，我们在此考虑的不是实际工作中的替代性对策，而只是试图联系“边界论”“工具论”等族群理论对这种所谓“错报”行为以及“纠错”的构想进行分析和解释。
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3.民族人口变动中的“异源合流”类型
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对我国民族人口的变动，肯定不能够光从单一族群人口的自然增长来进行解释。民族认同意识对于族际人口变动具有相当的影响。以往民族研究中就总结出所谓“还本归原”的说法，[22]在民族属性转化中充分考虑到了当事人在族群认同方面的血缘根基意识，即理论上承认存在一个可供“回归”的所谓历史“本原”。但对于目前贵州黎族的既成事实，这样的解释却显得有点牵强。现在看来，或许可以把这种认同现象冠名作“异源合流”。合流可以是人为的整合，时间长了，慢慢地认同感会加强，逐步增强同质性，形成新的共同体。而从解放初期民族识别正式确立土家族，到他近五十年来“滚雪球似地壮大”，似乎同样印证了“异源合流”的可能性。这类案例应该可以列为研究民族转化过程对于人口变动影响的一种新的表现形式、或新类别。
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[1] 胡鸿保（1948～ ），中国人民大学社会与人口学院教授，主要著作有《中国人类学史》（主编）、《中国民族学六十年》（主编之一）等；张丽梅，西南政法大学政治学与公共管理学院副教授。
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[2] 石开忠：《人口普查中民族成份错报原因及对策》，《人口研究》1995年第1期。
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[3] 费孝通：《关于我国民族的识别问题》。《中国社会科学》1980年第1期。
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[4] 杨然：《穿青人问题研究》，中央民族大学博士论文，2006。
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[5] 民族人口研究中，“还本归原”是指很长一段时间在汉族中生活的人，在落实政策后因种种原因又要改回原来的民族成份，依据是有一个历史的“本”。海南黎族人口的增长也有“还本归原”的影响，比如：在第三次人口普查中，仅昌江县就有5个大队的1850户共计12936人申报改回黎族成份。参见朱云成《中国人口·广东分册》，中国财政经济出版社，1988，第341页。
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[6] 若是完全抛开所谓客观、科学之标准，倒不失为一个皆大欢喜的局面，杨然如是道：“‘里（黎）民’人达到了既不认同汉族，也不认同彝族的目标，‘黎族’对于他们来说是一个全新的‘单一民族’称呼；而对于当地管理者来说，只要是符合了不突破55个少数民族的界限的前提，就予以承认，也不管此‘黎’是不是彼‘黎’。”见杨然《穿青人问题研究》，中央民族大学博士论文，2006。
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