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图1 贵州“黎族”与海南黎族历年人口变化
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图2 历次全国人口普查的人口增长比率
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说明：人口增长比率由历次人口普查数据计算而得。
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而从图1来看，贵州“黎族”和海南黎族历年人口变化的折线呈现出截然不同的特点。我们认为，海南黎族人口的变动基本上反映了新中国少数民族人口变化的正常态势，是社会安定、生产力发展、对少数民族在计划生育方面实行优惠政策以及“还本归原”[5]等因素综合作用的结果，其中，人口的自然增长是主因（如图2所示）。与海南黎族人口的平顺、快速增长势头相比，贵州“黎族”的人口变化折线起伏突兀、骤升骤降，似乎表明人口的非自然增长（或减少）相当明显。数字背后也许就是某些地方在落实政策时，掌握“客观历史考证”的标准宽严的差异。贵州是1980年代民族成份恢复、更改工作的重点实施地区，在不增加民族数量的基础上“靠谱”的自由度相对较大。贵州境内未识别民族“里民”与“黎”汉语谐音，就挂靠到黎族，也得到了国家承认，贵州“黎族”因此风生水起（如1964年到1982年的变化所示）。[6]而一旦某地部分人群在科学依据上被严格要求而从“黎族”改回去，即排除出“黎族”，则贵州黎族的总人口数就突然回落（如1990年到2000年的变化所示）。当然，目前这只是我们的推测，尚有待进一步增补实证研究依据。[7]
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接下来再看一个关于穿青人民族识别与认同的实例。
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穿青人居于贵州西北部，总人口约67万左右，1955年以费孝通为首的民族成份调查组将其确认为汉族，此法定族属至今未变。但穿青人要求识别为单一少数民族的呼声从未中断，认为“穿青”是祖祖辈辈流传下来的名称不能更改，“穿青”学者和地方民族工作人员也为之努力不息，使得“穿青”作为已识别待定民族引发了许多讨论。结合历史时间的维度，比照关于穿青人的汉族族属和少数民族族属间的争议，以及对此争议的一种建言，可以窥见民族识别工作中观念的转变。
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1955年费孝通主持的《贵州省穿青人民族成份调查报告》主要依据语言和历史源流两方面的客观特征而认为穿青是汉族一部分：穿青人操贵州通行的汉语，只有少数人讲“老辈子话”；地区历史和家谱记载显示穿青人的祖先是明代随军服役入黔落籍的汉人，且入黔后既未与其他汉族隔离，也未受彝族统治者的明显影响，曾经遭受的来自“穿蓝”的歧视只是特定历史条件下基于汉族内部地方性差别的矛盾。［2］1980年代，贵州省民委有关人员呈递“自己识别自己”的《贵州省穿青人民族成份重新调查报告》，从调查典型的选取、史料选择、民族认同标准等方面质疑1955年《调查报告》，强调穿青人与汉族的差异性，认为穿青人直接来源于因战乱而从土家族地区迁徙而来的“土人”，要求将其识别为单一少数民族。[8]虽然报告未获批准，但穿青人自我识别的努力不曾中断，相关的讨论也日见其多。
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杨然在更强调主观性的族群框架中对穿青人问题进行了较系统的研究，并提出解决其民族识别和认同问题的一种建言。他认为，“穿青”是多个族群人们的松散联合体，其形成过程是一个汉化过程，并遭受着双重边缘化的命运：既不能融入主流社会，又不被少数民族接纳，处于非汉非苗、非汉非彝的尴尬境地。因此，对于穿青人的民族识别和认同，必须充分关照其边缘化、中间化心理。另外，双重边缘化处境与新中国“民族化”进程的合力倾向于强化其整体意识。鉴于以上两点，加上其族群建构本来就存在“土人”—“里民子”—“穿青人”的过程，借鉴土家族识别和认同实践的经验，杨然做出了穿青人认同土家族的建言[9]。这样可以在不增加民族数量和照顾“民族意识”的前提下，最大限度地契合其“靠远不靠近，靠小不靠大”的原则：彝族是近在咫尺的强大民族，而土家族虽大，其主体却不在黔西北；何况穿青人一向瞧不起（当地）彝族，认为他们文化远远落后于自己。[10]
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另外，类似情况在80年代土家族识别和认定中还有，解决的具体办法各不相同。以1982年《湘鄂川黔四省边境临近地区部分群众恢复土家族成分座谈会纪要》为基本指导，很多地区在具体实践中采取了更“灵活处理”的方式。有些地区的土家族民族身份认定工作中存在政策掌握偏宽，上溯历史太远，以血缘、姓氏、族谱定民族的现象；恩施地区一些参与该项工作的民族干部表示，对于当地土家语言消失、土家特点不明显的群众，只要具有强烈的土家族民族意识，并要求恢复土家族民族成份的，便予以认定恢复。[11]这种实践作用于理论，便有了土家族族源从潘光旦的古代巴人说到多元说再到巴人主体说的发展，不同地区土家族之间在语言、民俗、宗教信仰等方面的文化差异也被进行了诸多弥合性解释，土家族的认同标准不断宽泛化。这样，“经过半个世纪的民族认同实践，土家族的概念已经在巴人后裔的基础大大拓宽了，不管这一地区的‘土人’是否都认同为土家族，但只要他们主观上愿意，理论上都应当是可以获得承认的了”。[12]而与此种观念变化相对应的则是土家族人口在20世纪八九十年代的急速增长（如表2所示）。
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表2 土家族人口的历年变化
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由以上实例管窥全局，我们认为，新时期的民族识别工作在56个民族的框架规定下，在保证民族团结和国家统一、利于行政管理和政治安排的前提下，更加注重本民族人们的主观意愿，“靠谱”的自由度相对较大。而“辨异”所代表的客观性原则也更具灵活性和生产性，有时候，“辨异”甚至可以由既定的“靠谱”需要予以反推和论证。这对人口的族际变动产生了较大的影响。
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中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 [:1702254586]
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中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 四 理论思考
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中国民族识别的实践与理论意义早有费孝通等先生做过总结，并推介到海外。近十年来，西方关于民族与族群的理论探讨已经被引介到海内民族学界。[13]联系中国民族实际，似乎“原生论”“想象论”“边界论”“工具论”都有相当的解释力度。那么，对于以上所陈述的现象又该作何进一步思考呢？笔者试谈三点感受，并就正于方家。
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1.新时期民族识别实践中，主观意愿的权重已盖过客观标准
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20世纪五六十年代的民族识别所依据的标准，一是客观民族特征，二是本民族的主观意愿。前者作为识别民族的客观依据，是科学性的集中体现，其关照点除了斯大林定义民族的四个特征——共同地域、共同语言、共同经济生活与共同心理素质——之外，还有对民族名称的调查研究以及对民族历史渊源的追溯。[14]当然，在追求客观、科学的同时，必须尊重本民族人民的意愿，遵循“名从主人”的原则，“在保持族称的科学性与本民族成员的意愿相抵牾时，要充分考虑各族体群众的意愿，只宜陈述理由，帮助本族群众及上层人士对自己的族别问题做出正确抉择”[15]。然而，本民族人员最终做出“正确抉择”的“主动性”也可能是专家、学者与民族工作者通过陈述科学依据等方式对其进行“帮助、引导”的结果；而且，许多强烈要求划为单一少数民族的地方群体（如贵州的穿青人）最终因为客观标准“不达标”而未能获得官方认可。以总体而论，“打造56”阶段的工作更强调“科学识别”，客观标准可谓第一性原则，实践者通常是在遵循客观原则的基础上兼顾主观意愿。[16]
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但20世纪80年代以来，情况发生了变化。一方面，要求恢复、更改民族成份的人口以及要求识别为单一少数民族的地方群体大量涌现[17]；另一方面，民族数目已定格在56这个数字，不能再增加。如何在确保地方安定、民族团结、国家统一的前提下[18]，协调地方民族群体的强烈呼声和“定格56”之结构性限制间的矛盾成为亟待解决的现实问题。前文所述贵州黎族的生成、对穿青人民族归属的建言以及土家族的认同实践，无不昭示着新时期民族识别工作中观念已然发生转变，原先奉为圭臬的“客观标准”有所松动，而“主观意愿”的权重则明显加大[19]。只要在56个民族的框架之内，地方族群享有自由“靠谱”的较大空间，“辨异”的操作和论证具有较大的灵活性、生产性甚至想象性。民族人口变动也相应地遇到一些新现象、新问题，呈现出一些新的特点。
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有必要特别强调的是，我们在此讲的这种变化，只是“轻重”之差，而绝非“有无”之别。事实上，20世纪五六十年代的民族识别工作尽管更强调客观、科学，但实践者们同样在照顾民族成员主观意愿方面做了不少努力，潘光旦先生对于自称“土家”的不同人群在“崇白虎”和“杀白虎”上的信仰冲突所做的弥合便是明证。八十年代也绝非完全无视客观标准，否则就不会存在民族成份更改不被认可的情况了。[20]
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2.《族籍法》，似难行
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如前文所述，民族识别中奉客观标准为圭臬的情况已经发生了变化，新时期的民族识别更加注重主观意愿，主位视角逐渐凸显，关于族属问题的讨论越来越自由。另外，民族识别还遗留了一些“分而未化，融而未合”的难题。主观性、动态性、灵活性俨然成了实际工作中的关键词。在这样的情况下，我们认为缺乏弹性的《族籍法》恐怕是行不通的。
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