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由唐代文献，我们略能得知当时南诏或“西南夷”统治阶层的自我意象，表现于其所宣告的我族历史之中。《蛮书》中记载，在唐贞元年间南诏之主曾“献书于剑南节度使韦皋，自言本永昌沙壶（沙壹）之源也”。[7]沙壶（沙壹）也就是“沙壹与九隆”传说中与龙生子的女性始祖。此传说在汉文文献中最早见于《后汉书》，故事称，有一女子沙壹在河边洗衣，触沉木而得孕生了十个儿子。后来那沉木化为龙出现，九个小孩都吓得逃走，只有一个小孩没有逃。龙父舔了他，这小孩就是九隆。长大后，兄长们推九隆为王。他们十兄弟又与十个姊妹成婚，生养后代。值得注意的是，据以上《蛮书》记载，这个南诏之主自称“沙壹”之后，而非自称“庄”之后。据唐人基于亲历所作之《西洱河风土记》记载，本地有些大姓巨族如杨、赵、董等，此时已自称为汉人之后或说是庄后裔了。因此南诏君王应是知道有“庄王滇”之说的，但他并未因此自称庄后裔。晋代常璩《华阳国志》称，有中国刺史来此到任时，本地夷人君长都带着一种图谱来见。据说是诸葛亮为他们所作，内容仍是本地君长之祖为神龙所生的故事。当地豪长家族向华夏官长出示此祖源图像，并称它是诸葛亮所赐，这样的举止颇似前述南诏主以“书”向唐帝国剑南节度使表示其为沙壹之裔。透过如此行为，这些南诏主与南中豪长自居华夏边缘，但又强调自身在本地的主体核心地位（沙壹之裔）。
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即使在滇洱一带形成强大王权国家的南诏、大理国时期，这些政权及其文化主体性仍备受北方之中原帝国及西方吐蕃之政治文化势力的威胁。譬如，佛法化的南诏有一种以本土佛法圣源为根基的“大封民”认同，表现在《南诏图卷》[8]之中。《南诏图卷》文字卷有一段文本叙述道，本国王业昌盛、社会安足皆因圣教盛行之故，但传圣教于此的人或说是来自西域，或说来自印度、吐蕃或中国；南诏帝希望知道，到底是何方圣者最早将佛法传入本国。南诏帝惑于本地圣教多由“胡、梵、蕃、汉”等外地、外族中传来，此也表现南诏挣扎于各方核心文化势力边缘之情境。此著作另一段文字则借着一唐人和尚之口，否定“圣源”来自汉地；这样的否定，似乎显示当时在南诏帝及其臣僚心目中，唐帝国宗教文化势力对南诏之主体性颇具威胁。
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在大理国时期或略晚，关于大理国段氏之始祖在本地历史记忆中有一说法，称段氏先祖为“三灵白帝”及一神性女子“白姐”所生。明代《三灵庙碑记》中记载，三灵之来历为：唐天宝年间南诏王阁罗凤时出现了三位神灵，一为吐蕃酋长，一为唐大将，一为南诏阁罗凤偏妃之子。三将共同举兵打南诏，后来兵败被杀。三将死后，他们托梦要人们为其立庙。若干年后，庙旁一老人无后嗣，他向神祝祷。后来他种的一株李树结了一个大果子，果子坠地而生一女子，她便是白姐。白姐有一天到河边洗濯，触及一段木头而受孕，这段木头乃是三灵之一化身的龙。白姐与龙所生的，便是段思平、段思良等大理帝王。这是非常具有深意的一个民间传说。将吐蕃酋长、唐朝大将与南诏王庶子三者合一之神灵作为大理段氏父系祖源，又将带有本土符记“白”的神异女子作为其母系祖源，又结合“沙壹与龙生下九隆弟兄”传说。这样的“历史”书写强调段氏王权及其神圣性来自于多方核心势力之汇集，同时也展现其虽居于多方核心政治文化权威边缘，仍不失其本土主体认同之情境。
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湘黔一带的苗、瑶地区在古之华夏的历史意象中更为边缘——华夏认为滇洱统治阶层的始祖为楚将庄，却认为南方蛮夷之祖源为一异类，犬王“盘瓠”。魏晋到唐代，华夏文献中常以“盘瓠”为湘西武陵一带非汉族群之祖。这个故事大意是说，在高辛帝时犬戎来犯，帝悬赏募勇士杀敌主将，结果取敌将首级来的却是王室养的一条犬——盘瓠。高辛帝不得已，便将女儿嫁给了盘瓠。盘瓠带着妻子走入深山，繁衍后代，据称此便是武陵蛮夷的祖源。盘瓠之国最早出现在汉晋华夏文献中时，指的是西方或东方海上某遥远国度。后来随着华夏与其南方边缘族群接触日深，盘瓠才成为湘西或更大范围的南方“蛮夷”之祖。无疑，盘瓠原来并非出于南方的本土祖源记忆。从两湖到贵州、云南包含多元的地理环境，在此孕育各有区分的族群；我们很难相信在此广大地域中的多元族群皆视盘瓠为其共祖。无论如何，“盘瓠子孙”为过去华夏赋予“蛮夷”的一种祖源，它表达华夏的一种异类观。然而称他们的母系祖源为“辛帝之女”，也等于认为他们有华夏血缘。“盘瓠为南方蛮夷之祖”，此社会记忆在南方华夏边缘汉与非汉间的族群关系中滋生，并借着各种媒介流传。在这样的族群关系中，逐渐部分与汉人有密切接触并深受汉文化影响的南方非汉族群也自称是“盘瓠”或“盘王”子孙了。盘王或被理解为盘瓠，但大多说是盘古。许多被华夏称为“盘瓠之后”的人群，开始以盘古为祖——强调自身比华夏更古老，这是一个很有意义的祖源宣告。
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在汉化影响下，15世纪中期大理附近的大姓人家常自称“九隆族”，同时他们也借着“姓”与“地望”与华夏巨族联系在一起。由这些大理一带名门之墓志所见，自称是李畔富（传说为观音带来之南诏灌顶僧七师之一）后裔者也自称是“陇西宗支”，自称为“九隆族”的张姓家族说是出自清河张氏，同样自称“九隆族”的杨姓也自称是弘农杨姓。[9]陇西李、清河张、弘农杨，都是中国谱系记忆中支系繁多的大姓族；显然此时他们的族群认同已兼具汉与本土双重特质。又如，贵州清水江流域的苗族各大家族多称其祖上来自“江西吉安府”。一份龙姓族谱《万载流芳》记载，本源“原系江西吉安府太和县地名龙家村人氏”。[10]20世纪40年代，历史语言研究所的芮逸夫曾在四川叙永苗族中做田野考察。他在田野日志中写道，当地杨姓苗人告诉他说：“苗家原由湖广而来，系麻城县孝感乡大石包来；此间青苗即由该处来。”芮逸夫所见另一本地张姓苗人的族谱则称：“吾始祖公张敬佩，当初自大明洪武初二年因贸易由湖广麻城县外出，及后来川……”以上这些苗人之土司、大姓甚至一般民众，皆自称祖上是来自湖广麻城、江西吉安府等。由这些“祖籍”在相关地区之流传与普及程度来看，这些祖源多半是虚构的。虚构此汉人祖籍之缘由，由芮逸夫田野日志中记载他所观察到的一语言现象可见其端倪。他写道，“盖此间苗人均以说苗语为耻也”。[11]
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在汉文献对四方边缘人群的书写中，对西南人群的书写有一特点，那就是有许多以生、熟来区分这些人的书写，如生苗、熟苗，生羌、熟羌，生夷、熟夷，生蛮、熟蛮，等等。我认为，这是“汉化”在此进行的征兆。“汉化”常被人们用以强调、证实汉文化的伟大包容力，或相反的，被视为抱持大汉族主义之汉人对非汉族之歧视所造成的结果。然而，我们不能疏忽汉化的过程——由汉化过程来说，以上两种看法都有欠缺。虽然许多汉文献称，生番“深藏山谷，不籍有司”，熟番则“供力役、纳田赋与齐民等”；这是以受官府管辖及服纳税役为人群生、熟标准的区分。然而在本土认知层面上，“生番”、“熟番”与“汉人”之间的边界是相当模糊的。这些在汉文献上有生、熟族群之分的地方，经常歧视“生蛮子”的人，自身也被他人视为“生蛮子”或“熟蛮”；自称“汉人”并歧视“蛮子”的人，自身可能也被他人视为“蛮子”。对本地乡民来说，文献所见的那些歧视本地人的汉人县官、士大夫是他们不常接触的；咒骂他们的，经常是同村、邻村自身有认同危机的邻人。在云贵地区，所谓“熟苗”在服饰与生活习俗上力求模仿汉人，或也自称“汉人”，以此将自己区别于邻近的“生苗”。如此亲近人群间一截截的歧视与模仿，便是推动汉化的重要社会机制。
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更值得注意的是，此亲近人群间的社会互动，也涉及社会人群中的阶级与性别区分。过去在西南各族群中，经常看到土司头人模仿本地汉人士大夫或后来的新知识分子，因而上层土司头人在穿着上比一般平民“汉化”或“现代化”。服饰汉化的土著头人们也常宣称自身之祖籍为南京或湖广，以自别于他们的土著子民。而后逐渐地，以汉化之村寨而言，各家族也自称其父系祖先来自湖广麻城、江西吉安府、南京，并称其母系祖先为本地土著。在西南许多族群中，男人穿着比女人“汉化”也是一普遍现象。至少由清代以来，在许多较汉化的西南地区，男性在穿着上便与一般汉人农民没有多大差别。这主要是因为男人常与外界接触，着汉装可避免被视为落后的“蛮子”。而女人，则穿着有本地特色的服饰，以维持本地各族群之区分。
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由上所述可知，在近代成为少数民族之前，西南各地人群之“族群性”是相当多元而复杂的。各个族群间以及汉与非汉之间，在认同与文化表征上都有些模糊的边界，且族群区分又常被借以强化人群内的阶级、性别等区分。造成此族群状态的，除了本地环境与人类生态因素外，最主要的是明清帝国势力深入本地与随之而来的汉人移民过程，然而更早以来保留在汉文献中的庄、盘瓠等记忆，以及历史上中原、吐蕃帝国与本地人群之互动，也对本地人的自我认同建构有深远影响。
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中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 [:1702254589]
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中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 二 近代民族化过程及其意义
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19世纪至20世纪上半叶，在西方资本主义列强之全球资源争夺中，清帝国及其周边藩属也成为被瓜分侵夺的对象。在此忧患下，许多中国知识分子认为缺乏民族意识是中国不能团结而积弱的主因之一，因此他们积极鼓吹民族意识与团结。在经过许多争论后，此中国民族概念包含传统华夏，也就是汉族，以及传统华夏边缘的各个藩属及帝国管辖内的广大非汉族群。其原因是多方面、多层次的。我只简单地提出两点：其一，在民族主义之国族国家（nation-state）概念及列强之全球性资源、利益争夺下，已不存在过去（帝国时期）模糊的“边缘空间与人群”——国家与民族边界经由法制化，而成为固定空间边界与确定的民族身份，“边缘”不属于此便属于彼。其二，由于传统华夏帝国与华夏边缘各个族群、藩国，长久以来有政治、文化、经济上之密切往来关系，历史记忆又多有混杂交流——特别是在西部、西南与南部边疆，如前所言，明清以来早已存在一宽广的汉与非汉认同之模糊地带——基于此，以及其他因素，可以说近代中国国族之形成也是华夏边缘之再造，将过去被视为蛮夷的或汉与非汉区分模糊的人群以新的“民族”概念识别为国族内的少数民族。
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先前我已说明，此时云贵等西南地区是国族范围内最模糊的边缘地带，此可以说明为何在早期（20世纪上半叶）民族调查研究中，投身于西南民族调查的学者也最多。当时由西方传来的民族概念是，民族为一有共同血统、语言、文化与生活习俗等之人群。伴着这样的民族概念，西方的一些学术工具如体质学、语言学与民族学（或民俗学）等也传入中国，以作为人群之血统、语言、文化的区分工具。20世纪三四十年代，国内学者进行的西南民族体质、语言与民俗调查陆续开展。没有人要“创造”民族，而是在民族主义热情之推动下，在当时被认为是“科学的”语言学、民族学、体质学之协助下，许多学者投身于华夏边缘再造之中。五六十年代为了落实民族政策，大规模展开民族调查，接着在采纳客观语言文化、历史渊源与民族意愿等判准的民族识别中，55个少数民族得到国家承认，其中25个在西南地区。
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在民族划分、识别之后，上述西南族群曾为华夏边缘、汉藏边缘之遗痕随处可见。此历史与文化遗痕，特别表现在许多当代西南民族之我族历史文化的两条路线建构上——此两路线，一将我族刻画为“古老的华夏”（或比华夏更古老），一将我族描绘为“有特色的少数民族”。如部分羌族知识精英强调羌族为大禹之后，大禹治水文化为古羌文化的一部分，这是古老华夏的我族形象建构；同时他们也强调山神信仰、神树林信仰、天神木比塔信仰，以及羌族妇女服饰等，以此建立有少数民族特色的羌族形象。如彝族学者之彝族十月太阳历研究，代表“古老华夏”或“比华夏更古老”之我族建构路线；另一些出身偏远山间的彝族知识分子，则在另一路线上寻找、建构与强调彝族之“非汉少数民族文化”，或强调各地方族群间的文化特色与区分。又如，部分苗族知识分子强调“蚩尤”为苗族之祖，而蚩尤与黄帝、炎帝应共称为中华三祖；另一方面，部分本土学者也强调本土的蝴蝶姜央之起源传说，以及苗族具有特色的宗教与服饰文化。丽江纳西族的“纳西古乐”，其中的汉音乐文化成分是无法置疑的，然而其“东巴文化”（表现于以纳西文字书写的东巴经与相关仪式上）却又代表本土非汉特色。目前两者都是纳西知识分子引以为傲的本民族文化。
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根据以上分析，我们已略知在中国西南地区由“族群”到“民族”的变化及其进行过程。值得我们进一步深思的是，这样的变化其历史意义如何？部分学者对中国西南民族分类识别之质疑及批判是否合理？借着对人类一般族群现象与族群本质的认识，以及对我的学术前辈（黎光明、芮逸夫、凌纯声等先生）在西南地区所从事的民族调查与研究工作之了解，我愿对此议题表示一些自己的看法。
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首先，我们得承认，中国近代知识分子对传统华夏边缘人群之历史、体质、语言、文化之调查与研究，深受西方“民族”概念及相关学科知识之影响。当时在学者的认知中，“民族”便是由客观的体质、语言、文化特征所界定的人群。语言学、体质学、民族学也提供所谓“科学的方法”，以完成当时被认为是相当“客观的”民族区分。“民族”又被认为是在历史中迁徙、延续、分化的人群实体，因而学者认为重建一民族之历史，可以由“过去”来证实一民族在历史上的传承、分化，及辨识其当今支裔之存在。当时的语言学、体质学与民族学都有溯源倾向，因而其资料也被历史学者当作民族史溯源。
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可以说，中国早期民族调查与研究者并非刻意、任意创造一些民族范畴，而是在整个世界性国族主义、相关民族概念与新学科知识的导引下，并在以华夏为核心、以四裔为边缘的传统“中国”概念下，借着民族分类、识别与民族政策的施行，再造华夏边缘。华夏边缘再造，也就是将过去被排除在华夏资源共享体系之外因而生计匮乏且受剥削与歧视的“蛮夷”，以及许多不堪受歧视而自称祖上来自湖广、江西、南京的“汉人”，均纳入国族内的各个少数民族范畴之中，并以国家力量与政策来调整资源分配与维持社会秩序。如此所形成的“中华民族”或各个“少数民族”，其与人类学者所认知的“族群”，也就是基于20世纪70年代以来发展而成的族群理论中的“族群”概念，自然有些差别。
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其次，我们不能忽略，人类学之族群理论可以批评、解构任一种“客观的”民族分类与识别，但由于其强调人们之主观意识与选择，以及强调族群边界之模糊与变异性，它自身却无法提供一个更合理的方案。若再考虑本文以上所述，明清或更早以来，中国西南各本土人群的主体性中便夹杂着自居多方边缘之性质，以及此性质又卷入人群之阶级、性别区分之中，以及在此普遍存在的“弟兄祖先历史记忆”所隐含的多元族群或民族间的联合、区分与对抗，这些都是欧美人类学族群理论未能深入或根本未触及的一些族群现象。因此，以一种刻板的“族群”概念与理论，或一种刻板的学科知识来理解中国西南地区之各个“族群”，不但谬以千里，也违反人类学自身着重田野民族志（ethnography）的原则。
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最后，也是最重要的，近代中国边疆之民族调查、研究、识别，最终是如何造成中华民族内之少数民族的？——以西南边疆为例，我们应如何看待此一历史过程及其造成的社会现实？思考此一问题，自然涉及对现实的价值判断，以及学者对现实的关怀。在这方面，我们常见到两极化的意见：论者或强调今日少数民族所享有之社会平等与丰足生活，另一方则强调其政治、社会与经济边缘地位。这样的评价差距，在某种程度上，可说来自观察者所见之“民族志事实”与“历史事实”不同。无论如何，我们可以相信双方都有其对现实的关怀。然而，便如我在本文开始时所提及，当年傅斯年反对吴文藻、费孝通等人在云南进行的少数民族研究，不也是因为傅斯年有强烈的现实关怀？这个例子告诉我们，价值判断与现实关怀不能脱离无偏见的、不以偏盖全的、不以“近代”截断历史的学术研究，否则关怀将为人类带来更多的纷扰与痛苦。
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法国社会学者布迪厄（Pierre Bourdieu）晚年提倡反思社会学，并以此对一般社会科学提出很多批评。他指出社会学或社会科学界的三种偏见，第三种便是学究偏见（intellectualist bias），以此他强调学术要为社会解决问题，而非只是将社会视为一有待诠释的外在景貌。他指出的前两种偏见，一为社会偏见，来自学者自身的社会背景（如族群、阶级、性别等）之学术偏见；二为学术场域偏见，来自学者自身在该学界之小社会中的，处境（譬如一位需维护其学术地位的资深学者）所产生的学术偏见。我认为，为社会解决问题（也就是现实关怀）固然重要，但必须建立在对布迪厄所提及的前两种偏见（社会偏见、学术场域偏见）的反思上。学者对于自身学术场域偏见之反思，不应只是对某学术圈之学术生态的反思，更应包括学者对该学科之基本方法、理论与价值的反思。
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［本文原载《西南民族大学学报》（人文社科版）2007年第11期］
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[1] 王明珂（1952～ ），中国台湾“中研院”院士，历史语言研究所研究员，著有《羌在汉藏之间》《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》等。本文根据作者在“跨越边界与范式——中国西南人类学的再思考”国际学术研讨会的发言稿修改而成。
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[2] 当时吴文藻为云南大学教授，其薪来自中英庚子赔款董事会﹔朱家骅、杭立武分别为该董事会之董事长及总干事。因此傅斯年写此信之动机不言而喻，正如傅乐成（傅斯年之子）所言，是欲将吴文藻调离云南大学，以禁止吴与其弟子费孝通等的边疆民族研究。相关资料参见傅乐成《傅孟真先生的民族思想》，载《传记文学》第2卷，1963年第5期，第20页。
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[3] 指2007年8月7～10日由中央民族大学民族学人类学理论和方法研究中心、西南民族大学民族研究院和北大蒙养山人类学学社在大理共同举办的“跨越边界与范式——中国西南人类学的再思考”国际学术会议。