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其次，在20世纪初期汉民族的民族自我认同意识形成的过程中，“苗族”被置于一个特殊的参照系上，它作为一个“古老的”、“衰落的”、充满了悲情色彩的民族形象开始形成。进而在“排满兴汉”的反清辩论中，“苗族”也被卷入其中。在这过程中形成的种种有关“苗族”的言说，不仅成为其后苗族知识分子展开的民族自我认同意识再建构的中核内容之一，并且也奠定了苗族的历时性历史过程再建构的基础。
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1902年以后，在围绕着革命派的“保种”与改良派的“保教”之间的激烈争论中，奉“黄帝”为汉民族祖先、以黄帝纪年为中国历史纪年开端的动向也迅速普及开来。汉民族作为“炎黄子孙”的言说，也是形成在这一时期。[27]在对于汉民族族源的追溯中，受到当时西方“白种人至上”思潮的影响，“汉族西来说”盛行一时。而“苗族”则被视为中国这块土地上最古老的居民，后来被“外来者”黄帝以及炎帝一族所驱逐，才被迫流落到南方。史籍中有关黄帝与“苗族”首领蚩尤之间发生战争、最终黄帝战胜并杀死蚩尤的“涿鹿之战”的传说，也被视为奠定了华夏在中原发展的一场具有历史性意义的事件。例如，陈天华在他的《警世钟》中有关“种族”划分的一节中就指出：汉民族的祖先黄帝正是凭借战胜了“苗族”的祖先蚩尤，才奠定了汉民族在中国大地上发展的基础；与此相反，“苗族”则以此为转折点，走上了衰败没落的道路。[28]而另一位著名的革命家章太炎在他所著的《訄书》（1898年）中写道：“自黄帝入中国，与土著君长蚩尤战于阪泉，夷其宗……三苗以亡，自是俚瑶诸族，分保荆粤至今。”[29]
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众所周知，上述邹容、陈天华与章太炎都是清末最为著名的反清志士，他们散布的革命思想，在当时的社会产生了极为广泛和深刻的影响。因此，他们对于“苗族”的论述当然也会随着其革命思想的传播而影响到许多人。那么，为什么当时的汉族知识分子们会将作为南方民族泛称的“苗”作为中国最古老的主人，与过去古代的“三苗”联系在一起呢？其后民族学家凌纯声、芮逸夫在其《湘西苗族调查报告》中指出了两方面的原因：一是自宋朝以后，汉族文人多将“苗”与“三苗”联系起来；二是受到日本史家的研究的影响。[30]
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然而，这时候呈现在汉族民族主义者中的“苗族”的古老形象，内含着两种解读方式。首先，作为汉族始祖的黄帝和炎帝正是战胜了“苗族祖先”蚩尤以后，才最初奠定了汉族在中原的主导地位。在这里，“苗族”是被想象成汉民族所遭遇到的最初的“异族”和“对手”而表现出来的，进而这一对立在后来又被从“种族”的对立转化为“文明”与“野蛮”之间对立的图式上。其次，“苗族”是作为在生存竞争中的“失败者”的这一反面教材被突显出来的。在当时“物竞天演、优胜劣败”进化论思想影响下，加上“甲午战争”和“义和团”运动以后所面临的列强“瓜分”中国的严峻形势，在当时中国的知识分子中普遍蔓延着一种对于国家、民族存亡的强烈的危机意识。在他们的眼中，“苗族”虽然是中国最“古老”的主人，但正是在“优胜劣败”的生存竞争中失败于汉族，才被驱赶到山地，陷入一蹶不振的境地中。而这一点，无论是改良派还是革命派，在当时的社会中似乎已经形成了一种共识。例如，康有为在其《保救大清黄帝公司序例》一文中云：“我南省原皆猫、瑶、侗、僮之地方，今已为我黄帝子孙逼处，猫、瑶、僮亦将绝矣！”[31]而梁启超在著作中，也屡屡提及苗族，一方面，他根据史籍记载，把“苗族”视为中国最先发明了刑法、金属以及宗教的古老民族；另一方面，他也不停地强调“苗族”与“汉族”在生存竞争所遭受到的失败。他在《历史上中国民族之观察》一文中写到：“此族与我族交涉最古，自黄帝迄舜禹，为激烈之竞争，尽人知之……当其盛时，有绝世伟人蚩尤为之酋帅，涉江逾河，伐我炎黄，华族之不斩如缕。黄帝起而攘之，经颛喾尧舜禹数百年血战，始殴之复南，保残喘于故垒……盖此族数千年来退避迁徙，其迹最历历分明，由江北而江南，由湖东而湖西，卒泝沅江以达其上游苦瘠之地，展转委靡以极于今日。”[32]这些对于“苗族”失败命运的诸种议论，是在当时中国面临着被“瓜分”危机这一历史背景之下展开的。也就是说，如果中国或者汉民族自身不奋发图强的话，也会步“苗族”的后尘，面临种族衰落甚至灭亡的危险。这也许才是他们言及“苗族”的真正的意图[33]。
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从上述议论可以看到，从19世纪末到20世纪初的中国社会，尤其在留日知识分子中兴起的以“排满兴汉”为中心的民族主义浪潮中，呈现在“他者”眼光中的“苗”的印象也随之推移演变。一方面，过去处于“华夷之辨”次序下作为南方非汉系族群泛称的“苗”，开始随着“种族”“民族”概念的传入变成了“苗族”，开始向近代意义上的民族集团演变。另一方面，在这场围绕着“反满兴汉”为中心展开的争论中，过去在汉文化语境中充满了负面含义的“苗”，伴随着“民族”概念的传入而成为了“苗族”，并且它作为中国一支“古老的”但是在残酷的生存竞争中遭受了失败命运的“衰败的”民族的形象而被想象和凸显出来。对于当时的中国的知识分子们来说，之所以屡屡提及“苗族”，不过是把它当成一个参照系、一个“前车之鉴”，以警告世人，唤起他们对于国家民族命运的危机意识。从这时候开始，“苗族”作为一个古老而充满了悲情色彩的民族形象，开始在人们的印象中固定下来。
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然而，在20世纪初叶的有关“种族”的议论中，另一方面我们也可以看到，当时人们对于“种族”与“民族”内涵的理解极为模糊。在这个时期，不仅“种族”和“民族”两个概念有时相互混杂，而且在“民族”与“国家”（国民）之间的区别和解释上，也存在着很大的随意性。以邹容的《革命军》为例，他是按照“人种”“民族”“人”（如“中国人”等）这一划分系列来展开其“种族”论的。这其中，他一方面把君临中国的满人划到“西伯利亚人种”里，当成了“异类”；另一方面，又把“日本人”、“朝鲜人”、“暹罗人”（泰国人）和“西藏人”、“中国人”一道，全部归类到“汉民族”的范畴内，视其为“同胞”。[34]
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回过头来看这时期在人们话语言说中表现出来的“苗种”或“苗族”，也同样可以观察到这一倾向。尽管“苗”与“民族”挂钩，开始称为“苗族”，然而实际在内涵上与近代以前人们所指称的“苗”并没有发生太大质的变化。上述邹容、陈天华、梁启超等人的论说中展现出来的“苗种”或“苗族”，依旧是代表整个中国南方以至于到东南亚印度支那半岛一带的非汉系族群的泛称。更有甚者，随着这时期国门的打开，还有人将“苗”与美洲等地的印第安人联系在一起。如一篇探讨美洲各国印第安人政策的文章中，就以“红苗”来称呼各地的印地安人。[35]这里的“红”，当指的是美洲的有色人种印第安人而言，与后来作为苗族支系之一的“红苗”并无关系。有趣的是，为什么要用“苗”来称呼美洲的印第安人呢？这里似乎可以看到，随着时代潮流的变迁，传统的以中原王朝为中心的“华夷次序”也发生了微妙的变化。过去作为展示以中华帝国为顶点的“华”与“夷”这一“天下”的政治以及文化等级分界，到了这时候，也被推移出去而成为了人们观察世界的思维模式之一。在当时，一方面，黄白种之间呈现对抗关系；另一方面，欧美白种人与中国的汉人之间，虽然有肤色的不同，但他们都是“德慧术知之民”，俨然成了代表了文明的“华”的一方。[36]从这一意义上说，人们对于中国的“苗”与美洲的“印第安人”的印象，在“华夷之辨”这一架构下被重叠在一起。这除了显示出当时人们在相关知识方面的匮乏外，也许更为重要的是，作为代表“野蛮”的一级，“苗人”与“印第安人”这两者之间，的确具有相互共通的一面。从这里也可以看到，在世纪之交的19世纪末至20世纪初期，在当时人们的思想的激烈变化过程中，“苗”变成了“苗族”，在他者的眼中也呈现种种不同的印象。
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中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 结论
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通过上述对于今天作为中国56个民族之一的苗族从前近代的非汉系族群的泛称演变为近代民族集团的历史过程的追溯，我们可以看到，19世纪末至20世纪初，中国经历由王朝体制向近代国家转变的过程，也经历了近代“民族集团”建构与创出的过程。而在这里，本文欲就影响民族集团形成的要素问题提出两点看法。
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首先，在现今有关民族集团问题相关定义的研究和讨论中，无论是“主观”论者还是“客观”论者，一直都以某种“共同的文化”作为定义民族集团的最为基本的内容之一。然而，通过对于本文从“苗”到“苗族”的追溯过程可以看到，苗族作为一个近代民族集团最初的雏形，首先是在“他者”阵营中被想象和构建起来的。今天的苗族，作为中国大地上的一支古老的民族而众所周知，然而，其内部无论是从语言还是从分布地域、生业形态以及文化习俗来看，都呈现出较大的差别。如何解释这一现象呢？我们只能通过对历史追溯和展开来寻求答案了。这就是本文所欲提起的影响民族集团形成的“他者性”问题。这里所谓的“他者性”，指的是在众多不同族群之间的互动关系中，处于强势一方的族群不仅在政治、经济、文化上不断影响周边的弱小族群，并且在强势族群这一“他者境界”中形成的异族印象也会通过同化等方式移植到弱小族群中。可以说，这种类型的“近代民族集团”的形成，与近代国民国家体制的形成过程几乎是亦步亦趋、同时展开的。这种类型的“民族集团”的形成过程，往往是经历了来自国家权力、主流社会以及近代科学等“他者”规定的过程，而不是迄今我们所强调的“共同的文化”等要素。
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其次，自从挪威人类学家弗雷德里克·巴特（Fredrik Barth）在20世纪60年代末期提出有关族群形成的“边界论”观点以来，“民族”（族群）形成过程中的“边界”[37]或者“境界”问题，日益成为人们议论的焦点。也就是说，在现今对于民族集团的研究中，“他者认同”（他们是谁？）以及“自我认同”（我们是谁？）已经成为界定“民族集团”的最重要的指标。[38]问题在于，在“他者”与“自我”的互动过程中，“他者认同”与“自我认同”往往并不是同步发生的。在中国，由于汉民族及其文化几千年来一直在中国境内各个族群的互动过程中占有绝对的优势，因此，在现今我们接触到的历史上有关“异族”的文本记载和近代以来的有关“民族”的话语言说，基本上都是基于汉文化的语境而展开的（也包括以汉文化为基础的国家权力在内），它并不一定反映出被视为“异族”的各个非汉系族群的实际认同的状况。苗族作为中国境内历史最为悠久的古老民族的形象，是在20世纪初期形成的。但是，作为苗族这一民族共同体内部的自我认同意识的建构过程，却是在近百年以后的20世纪80年代以后才兴起的。有关这一问题，因篇幅关系，将另行加以探讨与展开。
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［本文原载《西南民族大学学报》（人文社科版）2010年第6期］
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[1] 杨志强（1962～），苗族，日本东京大学学术博士，贵州大学教授，研究方向：历史学、民族学、民族关系与族群认同。
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[2] 杨庭硕：《人群代码的历时过程——以苗族族名为例》，贵州人民出版社，1998，第98～100页。
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[3] 范同寿：《贵州简史》，贵州人民出版社，1991，第80页。
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[4] 〔日〕村田雄二郎：《中華ナショナリズムと“最後の帝国”：中国》//蓮重彦等編，《いま、なぜ民族か》，卒京大学出版，1994，第33页。
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[5] 例如，宋代对于南方的非汉系族群，中原王朝主要是按照赋税徭体现出来的政治统属关系来划分“华夷”边界的，如这时期出现的“莫徭”“徭人”等，并且进而以“生”“熟”观念来加以区分。《宋会要辑稿》载：“辰沅靖三州，内则省民居之，外则为熟户山徭，又有号曰峒丁，接近生界。平时省民得以安居，实赖熟户之徭与夫峒丁相为捍蔽。”在这里，“内”为“省民”即汉民，“外”为“熟户山徭”，即“王化”的蛮夷，而“生界”一说，同时代的朱辅在其《溪蛮丛笑》解释为“生界，去州县堡寨远，不属王化者，名生界”，即拒绝王朝统治的“蛮夷”。当时对于“生”“熟”的判别标准，我们从下列文献资料的记录上大致可以了解到。《文献通考·卷三三一·黎峒条》：“蛮去省地远，不供赋役者名生黎。耕作省地，供赋役者名熟黎。”《岭外代答·卷二·海外黎蛮》：“海南有黎母山，内为生黎，去州县远，不供赋役。外为熟黎，耕省地，供赋役。”《文献通考·卷三二八·兖州条》：“南方曰蛮，今郡县之外羁縻州洞，虽故皆蛮地，犹近省民，供税役。故不以蛮命之，过羁縻则谓之化外真蛮矣。”《宋史·四九四蛮夷二·诚徽州蛮条》：“熙宁八年……有杨昌衔者，亦愿罢进奉，出租赋为汉民。”上述文献记载表明，宋代时期中原王朝对于南方“蛮夷”的认识以及“生”“熟”概念的划分，更多是从“王化”的角度，即是否归顺于专制权力，是否负担国家的租税徭役来划分其“华”与“夷”边界的。对于“供税役”的“蛮夷”，则视其为“熟”蛮，甚至于“不以蛮命之”而视其为“汉民”。
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[6] （清）魏源：《西南夷改流记·小方斋舆地钞第八帙》，第147页。
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[7] 梁方仲：《中国历代户口·田地·田赋统计》，上海人民出版社，1980。
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[8] （清）罗绕典：《黔南职方纪略》，道光二十七年修，光绪三十一年补刊本。
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[9] （清）田雯：《黔书上卷·苗蛮种类部落》（贵州古籍集粹黔书），《续黔书·黔记·黔语》，贵州人民出版社，1992，第16页。
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[10] （清）爱必达：《黔南识略》，乾隆十四年修，道光二十七年刊本。
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[11] （清）罗绕典：《黔南职方纪略》，道光二十七年修，光绪三十一年补刊本。
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