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在狭义的用法上，“精神史”一般用来指称“知识分子的思想史”（intellectual history），或者说就是“思想史”；而它的广义的用法通常是指“包括从哲学、政治理论、经营或劳动思想，到文学或艺术、大众文化在内的广泛领域的精神活动全体的历史”。[13]“精神史”通常被视为广义的思想史的一部分。
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日本政治思想史学者丸山真男（1914—1996）对思想史与精神史进行了区分。他认为，思想史可以分为三种类型：第一种类型是“教义史”（History of Doctrine；Dogmengeschichte），诸如基督教教义史、日本儒教史以及学科区分中的学说史等；第二种类型是“观念史”（History of Ideas），以某个文化圈、某个时代或某几个时代特定的观念（诸如“进步”）等为对象；第三种类型为“范畴史”，它的主要特征是以“时代精神或时代思潮”整体为探讨对象，“综合性地把握时代精神的整体结构，从而解明其历史的发展状况”，因而又称为“时代精神史”。[14]丸山在自己的著述中，很多时候并未对二者进行严格区分，而是使用“思想史或精神史”这样的说法来表述自己的研究对象。
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我们已经看到，日本学者对“精神史”的使用有一种偏好，而这种状况其实正是近代日本精神性格的一种呈现。在精神与物质的对比中，近代日本知识分子倾向于对“精神”的强调。社会心理学家南博曾使用“精神主义”这个术语来分析近代日本国民的心理和自我意识的特征。他解释说，精神主义的主要特征就是强调精神的超凡能力，即“精神力”，以及宣扬一种物质含有精神的“物神性”观念。在“二战”前的日本军人教育当中，这种精神主义尤其盛行。[15]在明治维新以后的思想与观念领域中，作为“物质的西洋”的对立面，“精神的东洋”或“精神的日本”得到了刻意的突出与颂扬。在这种对比当中，“精神”被置于优越性的地位。
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当然，“精神”对于物质、对于世俗生活的批判性格本来就内在于“精神”之中，但在近代日本的观念空间中，这种性格得到了非同寻常的突显。一些日本知识分子甚至更进一步，使用“精神”来指涉一切对既成权力体制表达反抗的思想、文化与艺术形态。可以说，他们使用“精神”这个词语，目的正是要唤起读者的某种批判的意图、欲望乃至行动。我们很容易找到这方面的例子。比如，战后日本著名启蒙思想家鹤见俊辅以及藤田省三均使用“精神史”一词来命名自己的著作，其意图显然都在凸显个体与权力的紧张关系。[16]
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现在，我概括一下本书中“精神史”这个说法的主旨，它包括两个方面：一方面，它旨在呈现一个民族整体在特定时空当中的知性活动的整体特征，这种知性活动主要围绕对世界以及自我的认知与建构展开；另一方面，它还要揭示这种知性活动背后的精神与心理能量，探寻理解一个特定民族真实的历史处境的途径。这种揭示与探寻的目的，最终是为了获得对一般的人类事务与文明进程更加深入的理解。
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我之所以放弃使用更为常见的“思想”而选择使用“精神”一语，是因为我要对“国家”进行一种精神分析——分析近代日本作为国家的深层欲望，进而考察这种欲望和国家自我意识的关系，以及近代日本自我意识的觉醒和它与近代日本国家存在样式的关联。这种欲望是一种国民个体生命形态的原生性力量，是一种感性与理性的未分化的整全状态。因此，本书不使用“思想史”这个用法，还因为“思想”更多用来指涉人们理性世界的产品，是个体自我意识相对成熟的、具有体系性的呈现。或者说，“思想”只有在“精神”这一关联自我与世界的结构中才能发挥作用。在这个意义上，“精神动力”这个说法可谓浑然天成。
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事实上，对于个体而言，我们常用“精神”而非“思想”来表达一种生命的整全现象。这种整全的生命现象的特征表现在每个生命个体特有的精神气质上。弗洛伊德学派的心理分析或精神分析的最大贡献，就在于指出了个体的精神分析必须下降到无意识的层面，而非停留在外在的客观呈现的分析上。[17]与思想相比，“精神”呈现为一种更为稳定的结构，甚至是一个民族的文化与历史意识的“原型”，一种理性和非理性事物相互交织而成的复合结构。[18]这种精神的隐蔽内核是欲望和信仰，因而是人们行动力的根本来源。
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因此，在探索与个体成长类似的群体尤其是民族的行为史时，“精神”会让我们豁然开朗。虽然我们可以从诸如政治、经济、文化等角度去分析一个群体尤其是一个民族的特征，但在精神史的视野中，我们需要分析的是关于政治、经济与文化等理论表述的背后，在特定民族的心理深处，他们对安全、荣誉与利益有着怎样的欲望、意识和动机。因此，精神史首先要叙述主体（包括个体与群体）的心理结构变迁的历史。在《新教伦理与资本主义精神》中，马克斯·韦伯对基督教新教徒的心理动机与他们的经济行为关系进行了极为出色的揭示。其实，韦伯的这部作品，乃至他全部的宗教社会学作品，都可视为一种群体精神分析的代表作。
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基于上面对日本精神现象的讨论，我在本书中要论述的问题可以最终表述为，在一种新的世界主义的视野下，对于我们思考当下时代而言，近代日本精神史上的各种问题依然具有不可替代的思想激发与热情唤起的能力。
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这里要补充说明的是，在迄今为止的政治思想史或社会思想史研究中，由于“国家”或“民族国家”被视为不证自明的解释框架，人为区隔的民族的历史取代了事实上普遍联系的人类的历史，既有的研究尚未将日本精神史历程可能具有的普遍人类史的经验与教训充分揭示。就这种潜在的意义而言，探讨日本的相关问题，就是探讨“我们”自己的问题。由此，我们找到了一种新的认知路径，而在“新世界主义”的映照下，特定民族国家的精神史将呈现其潜在的意义。
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分身：新日本论 三、分身：东亚世界体系的视角
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在前面两节中，我们数次提及“东亚世界秩序”这一说法，它构成了我们重新观察和解释近代以来日本历史，尤其是精神史变迁的新框架与新视角。那么，这个框架与视角“新”在何处？实际上，我在本书引言部分提到的“分身”——中日两国互为分身，正是对这个问题的回答。下面，我将结合近代日本重要的历史瞬间，来专门讨论一下这个主题。
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精神帝国的诞生
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在通常的历史叙述中，中日甲午战争是一场围绕朝鲜宗主权而发生的战争，也被认为是日本军国主义向外发动扩张的关键一步。我在这里不打算讨论对这场战争性质的各种看法，而是要集中观察这样一个侧面：日本发动的这场战争，究竟展现了它怎样的自我意识和欲望？
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我们先看一则说法。战争结束不久，日本思想家竹越与三郎（1865—1950）在由他创刊（1896年）的杂志《世界之日本》中这样论述道：“我们有必要从东洋的日本更进一步，形成世界的日本的自觉，登上世界舞台；我们必须从世界的角度进行思考、制定经纶，以世界的胸怀周旋于列国之间……若有称雄之日，当不在东洋，而当在世界大国之中。”[19]我们从中可以看到，日本一举击败了作为“东洋的老大帝国”的中国后，国际地位显著上升，但它并未固步自封，而是欲进一步称雄于世界。竹越的说法表明了当时日本昂扬的国家意志，说它是当时日本国家精神的自我展现，也恰如其分。
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那么，这种对国家意志的表白，是不是战胜时刻激情的偶然爆发，因而不具有持久的精神性力量？
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其实，早在19世纪60年代的明治维新时期，日本就爆发式地出现了精神觉醒。正是在这种一以贯之的进取精神的鼓动之下，日本马不停蹄地发动了近代史上的第二场大规模对外战争——对沙皇俄国的战争。如果说甲午战争还是一场东亚区域性战争，那么这场日俄战争（1904—1905）就是一场具有世界史意义的战争了。它被广泛视为黄种人打败白种人的战争，日本一举站到了世界大舞台上。
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日本取得日俄战争的胜利后，当时活跃的思想家三宅雪岭（1860—1945）用几乎与竹越同样的笔触写道：“通过战争，日本的国威得到发扬，进入了强国的队伍，国家获得了非常值得骄傲的位置。同时，日本出现了新的思考倾向，那就是不以一国为标准，而是以世界为标准，去思考世界上的人类如何才能变得最为幸福。”[20]这一说法再次显示了当时日本的精神状态，那就是要站在世界的前沿思考世界问题。
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我在这里引用上述材料，并非仅仅因为它们揭示了对外战争与当时日本世界意识形成的关系。我们要进一步去追问的问题毋宁说是，为何明治政府甫一成立就展开了强劲的对外策略？为何这种对外政策首先指向了当时的大清王朝？为何两场对外战争会在日本这个岛国造就一种面向世界的眼界与精神格局？这个历史上长期被中国士大夫所忽视的“蕞尔小国”，如何获得了一种似乎与其体量完全不相称的世界意识？或者说，“世界”自身是如何得到意识、发现以及基于主体意志的追求的？
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这些问题可以用一个问题来概括：日本怎么会突然显现出如此高远的志向与精神气质？
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这里我只能先给出结论，即在孕育日本国家特殊的文明格局和地理格局当中，明治日本最初就被构想为一种世界帝国；近代日本的国家战略，有着它独特的政治史与精神史的生成路径。进一步说，与近代以来出现的其他帝国——比如基于贸易与殖民地经营活动的大英帝国和基于历史记忆与征服的德意志第三帝国——相比，近代日本帝国更以它独特的观念性著称，我们可以称之为“精神帝国”。这种帝国的精神秩序的形成过程及其问题，构成了我们直接探讨的对象。
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“日出处天子致书日没处天子”
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从东亚世界体系的角度来说，由于“中国”在近代日本精神属性的形成过程中居于独特地位，这将为我们观察当下问题提供一种有益的新眼光。对东亚大陆上的各个民族在历史上相互交流、斗争和融合，以及逐鹿中原、争夺天下的历史，我们并不陌生。其实，日本同样是这样一个在历史上与中华王朝有着各种互动的民族。那么，和历史上出现的诸如“匈奴”“鲜卑”“柔然”“契丹”“回鹘”“女真”等族群相比，日本到底有怎样的不同？
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