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一般而言，19世纪中期东亚世界秩序开始松动、衰弱与解体，从而导致“亚洲”迅速成为人们认知世界的新概念。但由于中日两国在这个体系中的位置不同，“亚洲”在两国引发关注度的时间节点出现了相当大的差异。从总体上说，中国的“亚洲”意识以及相关论述的出现，大幅度滞后于日本。[4]即便如此，亚洲意识或论述对于两个国家也有不同的意义。就日本而言，由于在它的自我意识形成过程中，“中华”要素发挥了独特作用，所以它对新出现的“亚洲”显示出了非同寻常的兴趣。事实上，“亚洲”是继“中华”之后，日本用于自我认识与世界认识的全新话语。
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“中华”，在日本的自我意识中，有一种渊源久远、诞生于历史深处的性格；而“亚洲”最初就诞生于“西洋”的世界认知体系，是来自近代西欧世界的命名。“亚洲”的这种起源，造成了它在文明史上特定的涵义。
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我们可以从两个方面确定这种涵义。一方面，当时主导西欧列强的世界认识，是著名的三分法，世界各国家与民族在文明进程上被划分为野蛮—半开化—文明三种状态。而亚洲属于“半开化”，是有待进一步文明化的地区。对日本而言，这意味着一种屈辱。日本此前自认为文明的代表，如今它作为国家之“中华”的地位遭到了蔑视。但在西洋压倒性的力量面前，亚洲以及它自身的“半开化”状态，并非无中生有。
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由此我们观察到“亚洲”在日本认知中的另外一种属性。如同“西力东渐”这一说法表明的，“西洋”最初就是以压迫性的面貌出现在日本面前，这与此前中华世界体系的和平主义性格迥然不同。结果，日本的自我意识出现了新的紧张，为了对抗现实中的“西洋”势力，需要赋予“亚洲”以及“东洋”更高的意义。因此在现实的世界政治当中，日本想要成为亚洲的盟主。20世纪40年代臭名昭著的“大东亚共荣圈”，正是这种心理与逻辑展开的必然结果。
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因为上述状况，对于明治时期的日本而言，如何认知亚洲成了一种精神上的困境。这种困境源于两种文明意识的冲突，因此“亚洲”必然成为这种冲突所爆发的能量的释放空间。日本的新旧两种文明意识都要求在“亚洲”自我实现；具体来说，日本既要成为亚洲旧秩序的克服者，还要成为亚洲新秩序的代言人，而这个新亚洲还要以亚洲的传统文明为基础。这种兼具建设与毁灭性格的能量，构成了东亚世界史中“日本问题”的独特面貌。
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亚洲主义对于日本而言还意味着一种认知上的困境，但这种困境并不只是精神上的负担，毋宁说，它对这种困境的理解和突破，就是它的精神的具体展开。
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第二次世界大战后，在日本的思想与学术领域，亚洲主义因被视为近代日本对外扩张与侵略的反动思想，从话语空间中迅速消失。上文引述的野原四郎的说法，是这种观念的代表。这种沉默状况直到20世纪60年代日本学者编辑出版《现代日本思想大系》时才有所改变。竹内好为其中的《亚洲主义》卷撰写了题为《日本的亚洲主义》的导读，亚洲主义再次成为人们讨论的对象。
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竹内好不满足于亚洲主义在思想上被有意封存的状态，他认为，这是战后主导人们思想的善恶二元论的一个结果。为此，他有意打破这种局面，将亚洲主义思想的复杂性揭示出来。在竹内好的重述中，亚洲主义首次被表述为日本有关亚洲的独特的“思想史”。从明治前期民权运动中出现的“亚洲联合论”，到右翼团体玄洋社与黑龙会提倡的“大亚洲主义”，再到第二次世界大战期间日本学者与官方共同建构的“东亚协同体”和“大东亚共荣圈”，它们共同构成了“亚洲主义”的系谱。
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在竹内好试图重建的历史叙事中，一大批思想家与社会活动家，包括樽井藤吉（1850—1922）、头山满、福泽谕吉、冈仓天心（1863—1913）、北一辉（1883—1937）、大川周明（1886—1957）、石原莞尔（1889—1949）等人，均在近代日本的思想史与精神史上占据了各自的地位。他们提出的诸如“大东合邦”“日韩合邦”“亚洲一体”“脱亚入欧”“东亚联盟”等理论，在历史上都曾引领了一时的国民认知。特别值得一提的是，这些亚洲主义者中的多数人有着另外一个更广为人知的身份标识——近代日本的“右翼”或“右翼思想家”。[5]
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尽管竹内好再次公开谈及这些亚洲主义者的思想和理论，但他对亚洲主义的评价并不高。在竹内好看来，“不同于其他公认的思想，亚洲主义自身没有内在的价值，因此它自身无法完全自立。它必须依赖其他的思想而存在”。他进一步评论说，亚洲主义没有独自的历史展开过程，只有一种共同的倾向，一种“指向亚洲各国联合”的“最小”共通属性。[6]在竹内好看来，除了作为思想史的遗迹，亚洲主义几乎无意义可言。
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然而，从精神史与政治史的角度来看，竹内好的上述说法忽视了亚洲主义在日本帝国内外政策建构中的作用。竹内好虽然试图恢复亚洲主义的真正面貌，但他在这篇著名的导读文章中，对这种思想或话语的属性未有更深一步的认识，亚洲主义的“内在价值”尚未得到揭示。事实上，仅就他列举的亚洲主义的代表人物而言，他们真实的历史身份应该说是不折不扣的“帝国理论家”。尽管他们从未获得任何来自官方与民间的这种称号，但日本在此间执行的对外政策，事实上与这些理论家的亚洲论述高度重合。
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那么，从精神史的视角看，亚洲主义在近代日本国家意识与意志的形成中究竟发挥了怎样的作用？
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如果说判断“价值”高低的其中一个标准在于它得到了怎样的实现，而非预设其他特定的评价标准，那么，我们就会发现这样一个事实：亚洲主义与日本帝国的成长具有高度的同步性，近代日本就是它在“亚洲”这一空间中自我实现的历史。这种同步性表明了亚洲主义的全部意义。
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就此而言，竹内好于1961年发表的论文《作为方法的亚洲》其实更准确地揭示了近代日本亚洲主义的性格。[7]日本近代史上的各种亚洲主义者，本质上是借助亚洲论述，以使日本获得对自身处境的真实把握。在这个意义上，“作为方法的亚洲”是亚洲主义的核心，它关系到近代日本的文明意识与帝国意识建构。当然，就此而言，也可以说亚洲是一种原理。
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这种作为方法论的亚洲主义，首先指向了“中国”。借助儒学普遍主义的话语体系，江户时代的日本在成功地确立了国内统治秩序的同时，也建构了独特的以自身为“中华”与文明中心的自我意识。在19世纪中叶秩序转换之际，这种自我意识展现为对新文明和异种文明的高度敏感，其中还夹杂着自负和自卑的情绪。
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显然，这是日本面对两种文明遭遇时的精神困境，它产生于东亚世界秩序的“中华—夷狄”文明论的世界认知框架内部。江户时代的一些日本知识分子自认日本是“中华”，但这种作为“中国”反题的日本，尚无法证明自己真正的独自性与相对于中国的优越性。换言之，日本尚未获得赖以自立的充足的精神条件与物质条件，日本还无法获得“承认”。17世纪以来出现在日本及其周边的西方基督教文明，之所以被自然地转换为“野蛮”的认知范畴，是因为对基督教的强力镇压，消除了对自身文明意识和自我意识可能造成的困惑与挑战。
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尽管如此，由于对外来文明的高度敏感，日本为西方世界的知识体系留下了特殊的窗口与通道。18世纪早期以来，通过荷兰语进行的西欧医学、数学、天文学等（“兰学”）代表的西方文明的导入，正是这种文明在主体无意识层面的效用：文明的普遍性在于其普遍的实用性与可传播性，而不依赖于各种先验（诸如基于特定宗教）的文明观。换言之，“兰学”的文明属性因其实践有效性而得到了承认。
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从现实和功利主义的角度来说，中英鸦片战争的爆发以及中国的战败所产生的影响，与其说在中国不如说在日本发挥到了极致。古贺侗庵（1788—1847）在1841年撰写的《鸦片酿变记》中，比较详细地介绍了“英国的侵略”“中国的傲慢”“西洋技术的接受”等内容。[8]对于中国而言，这是一场战争的失败。然而对于日本，则意味着东亚世界体系的衰落，因为中国的战败意味着“夷狄”的胜利。日本对自己此前十数个世纪一直崇拜、吸收的文明产生了动摇，最终的结果是，“西洋”以及作为其对立面的“亚洲”由此取代“中国”，成为日本文明论述的主要对象。由此，这个成长中的精神帝国，获得了新的自我表达的概念。
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福泽谕吉：脱亚论及文明工具化
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在当时日本的世界认识中，鸦片战争中中国的战败预示着文明已经发生了转换，近代欧洲开始被视为文明发展的最前端。这不仅仅是文明观念上的转换，还激发了日本国家意识深处与中华竞逐的欲望。进一步而言，作为东亚普遍主义载体与文明中心的中国的衰落，让日本看到了实现自身欲望的机会，同时，这也是一种基于华夷秩序的世界认识的转换与重建。在历史进程中，这种时代精神逐步落实为一种全新的东亚世界秩序。
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幕府末期率先睁眼看世界的启蒙思想家福泽谕吉，在1875年出版了《文明论概略》。这本书之所以风靡一时，正因为它是这种世界秩序转换的先声与产物。如果用一句话概括其主旨，那就是“以西洋文明为目标，确保日本的独立”。针对当时的世界秩序，福泽以简洁明快的笔触写道：
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现代世界的文明状况，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮国家。这种说法已经成为世界的通论，不仅西洋各国人民自诩为文明，就是那些半开化和野蛮的人民也不以这种说法为侮辱，并且也没有不接受这个说法而强要夸耀本国的情况认为胜于西洋的。[9]
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福泽谕吉在展开自己的文明论时，照搬了当时欧洲流行的“文明”史著作，如巴克尔的《英国文明史》、基佐的《欧洲文明史》等，这些著作通常描绘了人类社会从“野蛮”到“文明”的进程。因此，人们常常批评福泽谕吉套用了欧洲“野蛮—半开化—文明”的文明等级论。在今日批判者的眼中，19世纪开始流布全球的文明论，无非是“欧洲中心主义”的文明论，这种“文明=欧洲文明”的认识论与欧洲同时期展开的殖民主义相辅相成。可以说，今天每一次看到“文明国家”这样的说法，都会让他们联想起某种源于过去的创伤。[10]
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那么，福泽谕吉为何坦然接受了这种文明等级论？其实，福泽谕吉并非没有意识到其中的“欧洲中心主义”。无论是他还是今天的学者，事实上都指出了非欧洲世界在全球秩序形成中的一种真实处境。在当时的文明论中，文明首先意味着“文明国”肩负的一种使命，一种使非文明地区“文明化”的自我意识，而这种使命观又随时可以将“文明国”的暴力使用正当化。
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作为非西方世界的日本知识分子，福泽谕吉主动接受了“半开化”的地位，但是，这种主体性并非单纯的理论思考的结果。从1860年到1864年，福泽谕吉有过三次游历欧美国家的经历，在他看来，承认日本处于“半开化”的地位是面对事实的诚实态度。正因这种对文明观念的普遍共有和坚定的信念，他才在文中迫使读者做出选择：“在今天这个时代，是应该前进呢，还是应该后退？是进而追求文明呢，还是退而回到野蛮？问题只在‘进退’二字。”[11]
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