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福泽谕吉虽然在《文明论概略》中对欧洲文明的内涵做了比较全面的介绍，不过，他的落脚点却只有一个，那就是日本的独立：“国家的独立就是目的，国民的文明就是达到这个目的的手段。”这个著名结论在实践中必然会造成两种效果：文明的手段化与国家主义价值的绝对化。今天看来，这正好颠倒了政治文明的本意；不过，这种误认并非凭空而来，它在当时有着经验基础。福泽在行文中特别展示了欧洲各国在价值上不文明亦即野蛮的一面：
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外国人来到日本为期不久，并且到今天为止，还没有使我们受到重大损害，没有使我们太不体面的事，因此在人民的心里印象不深。但是真心爱国的人士，不可不把眼光放远一些，广泛考察世界上的古今事迹。试问，今天的美利坚原来是谁的国家？……再看东洋各国及澳洲诸岛的情形又是如何？凡是欧洲人所到之处，当地人民能否保全本国的权利和利益，并真正保持本国独立呢？……西洋人所到之处，仿佛要使土地丧失了生机，草木也不能生长，甚至连人种也有被消灭掉。看到了这些事实，并想想我们日本也是东洋的一个国家，尽管到今天为止在对外关系上还没有遭受到严重的危害，但对日后的祸患，却不可不令人忧虑。[12]
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借助欧洲文明论，福泽谕吉将包括日本在内的“东洋”视为“半开化”之国，认为这些国家必然会遭受来自文明国的冲击与压迫。此外，通过极力宣传亡国灭种的危机意识，他成功确立了维护国家独立的最高目标，而文明就是达成这一目标的手段。在他看来，亚洲各国因其半开化状态，都面临着同样的文明启蒙问题。
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文明观念的工具化，是福泽谕吉“文明论”的犀利之处，也是其致命缺陷。随着明治日本殖产兴业、富国强兵的全面展开，福泽谕吉的主张逐渐从维护日本独立过渡到如何参与欧美的世界竞争上来。在《文明论概略》发表四年后，他在1879年发表的题为《文明一新绪言》的文章中，开始对西洋文明进行批判，要求论者不要“盲信”“钦慕”“心醉”于西洋文明。在1883年的《开国论》中，福泽谕吉再进一步，成功地为日本确立了一种文明国家的崭新形象。他论述道：
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当今日本若要在开国的道路上心无旁骛巩固文明富强的根基，就要在世界上传扬我国情的真实情况，使万国的人都知道如此事实：日本人也是文明世界中的人民，其智慧道德的实际水平与其他国家的人毫无差别，智慧足以利用近时文明的利器，道德与近时世界的人情不违背而根本主张相同，是正处于日新月异进步中的一个帝国，其国家古老，但文明新鲜，实在是可畏又可亲的存在。[13]
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福泽谕吉的立论主旨自此发生了根本的变化，从此前对日本“半开化”位置的承认，转向宣传日本已然上升为“文明国”的一员。这其中的一个前提是，同样处于亚洲的中国依然停留在“半开化”的位置。与中国、朝鲜等东洋国家相比，日本因其文明进步而获得“东洋之冠的荣光”，这样，在福泽谕吉的笔下，日本已经完成了从“野蛮”到“文明”的历史转换任务。
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日本已经是文明国家这种定位在理论上有两种结果：其一，日本已经有资格取代中国成为东洋或亚洲的盟主，抵抗西洋对亚洲的殖民活动；其二，日本可以依据西洋“文明国”的逻辑，在与亚洲国家交往中复制“文明国”的逻辑，执行强权政策。前文提及的日本亚洲主义论述的两极——“兴亚论”与“脱亚论”，正是日本的这种新晋文明地位的观念呈现。
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值得注意的是，以福泽谕吉的“文明论”为代表的近代日本关于“亚洲”的一系列话语，正是日本重建自身与世界秩序关系的思想、欲望与行动的表征。这种亚洲论述与这一时期日本的“中国观”有着广泛的重合。[14]在福泽谕吉的“文明论”中，日本已经后来居上，压倒了中国，成为亚洲唯一的文明国家。
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明治日本的这种关于自我、中国与亚洲的观念结构，赋予了中日甲午战争一种特别的意义。无论在政治秩序上还是在人们的观念中，这场战争都成为东亚世界史的转换点。在当时的福泽谕吉等国民意见领袖看来，明治日本战胜清朝中国，正是“文明”战胜“野蛮”的样板。日本获得完胜的这种决定性的历史事实，为日本乃至当时世界流行的文明论提供了最坚实的论据。
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从精神史的角度来说，日本的胜利意味着它第一次克服了“中国”或者“中华世界”在它内心留下的阴影。这在福泽谕吉的身上表现得极为明显。在1884年2月和7月发表在《时事新报》的两篇文章中，福泽谕吉表达了对中国人异常的“厌恶”和“侮蔑”。[15]他这样写道：
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我听说支那上流社会文化发达，并且十分富有，可是下等社会却是另外一个人种。数百年来，他们随意远游迁居，但凡满足衣食需求之地，就是他们的故乡；他们离开国土，就仿佛弃如敝履一般。……他们一旦听到（日本）内地可以居住，就会逐渐迁居过来，就宛如夏天傍晚的蚊子到来一样，可以说没有止境。……有人会说那不如雇佣他们，可他们将不厌污秽，不辞贱役，忍受劳役，不期待高报酬，仿佛他们天生就是苦力而被驱使一般……山岭水涯所到之处，将无处不见辫奴……
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最终的胜败暂且不论，在目前的情势下，在唯利是图这一点上我相信西洋人远远不及支那人。……支那人的优点是他们的忍耐力，他国之人无法企及。对身体的苦痛、衣食的不清洁，他们根本就不关心。从旁观的角度来看，我甚至怀疑支那人不懂人生的苦乐。无论是怎样的贱业苦役，只要有钱他们就干。……本来支那人种就不求文明进步，蒙昧于日新月异的学术艺术的进步，为世界的人们所嗤笑。虽然为世人嗤笑，但却无关自己的痛痒，每个人都只满足于追求自己的金钱。
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有日本学者指出，福泽谕吉这种对于中国和中国人近乎极端的“厌恶”，正是当时一部分日本精英内心深处对中国的“恐惧”或者称为“中国恐怖症”的表现。进一步说，福泽谕吉流露出的中国意识，其实是“去中国化”这种意图的结果。而在这种意图中，实则包含着“隐微的屈辱心理”。在这个意义上，明治时期的“欧化”才是真正的“国粹”。[16]由此，我们看到了历史上的中华世界在日本的另外一种投影。
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历史世界的巨变，进一步激发了观念世界的转换。甲午战争表征着东亚传统的中华世界秩序的终结，而日本的“亚洲主义”由此承担起东亚新世界的秩序构想与意识形态功能。这种对新世界秩序的构想是与明治维新同步出现的。明治日本“亚洲主义”的一个重要文本，是福泽谕吉在1885年3月16日发表在《时事新报》上的《脱亚论》。这篇文章为后世所关注的根本原因，就在于它是这种新秩序的先声与宣言：
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因世界交通之道便利之故，西洋文明之风东渐，所到之处，草木皆靡。……故为今日东洋之国谋略时，若下定决心防止此文明东渐强劲之势，自然亦可；但对于观察世界现状而认为事实上不可为者，就必须与时共进，共同沉浮于文明之海，扬波破浪，苦乐与共。……我日本虽地处亚细亚东边，但其国民精神已然脱离亚细亚之固陋而移向西洋。然不幸之处在于近邻有国，一曰支那，一曰朝鲜。……故为今日之谋，我国不可坐等邻国文明开化以共同振兴亚细亚，宜脱离其伍而与西洋文明国共进退。对待支那朝鲜之方法亦不必因邻国之故而特别顾虑，只需依据西洋人待其方式予以处理即可。与恶友结交者，不免共蒙恶名。吾辈须在内心深处谢绝亚细亚东方之恶友。[17]
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福泽谕吉在文中使用了诸如“恶友”等犀利的言辞，因此也被视为近代日本知识分子“蔑视中国”“蔑视朝鲜”的代表。从当时主导日本的世界认识的文明论的角度，这种以否定中国而表达的“亚洲意识”必然会压倒其他诸如“亚洲同盟”“日清合纵”“东洋合一”等强调合作的论述。
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这里再次引述福泽谕吉“脱亚论”的目的当然不是对其思想进行批判，而是在于获得历史认知。事实上，在整个19世纪西方思想界，从孔多塞、赫尔德到黑格尔、穆勒等，用“停滞不前”的中国代表亚洲，从而将中国纳入“文明”秩序的论述，可谓司空见惯。[18]因此，福泽谕吉的说法并无新意。但从这种论述最终上升为国家理性的意义上，亚洲论述无论其主张如何，最终都表达为日本帝国自我意识的建构。借助“亚洲”以及“欧洲”这种新的政治与文明单位，日本成功地将“中国”置于他者的地位。1894年爆发的甲午战争，可视为日本帝国为实现自身欲望迈出的关键一步。
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福泽谕吉的“脱亚论”并不能简单视为反亚洲的论述，因为他对亚洲现状的论述与兴亚论者的看法并无本质不同。更重要的是，如我们前面指出的，对日本而言，亚洲主义是一种方法；借助它，日本成功将自己置于一种新的世界认识中。日本要成为亚洲新时代文明秩序的象征与领路人，从而担当起新秩序的建构任务。
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这是一种全新的帝国意识。但明治日本这种急切的亚洲论述并未能把握“文明”之所以成为“文明”的属性，尤其是文明对暴力的驯服。当文明被视为国家权力的工具时，福泽谕吉在国家论上的实用主义就为后世埋下了祸根。他对东洋，尤其是对中国的“蔑视”，遮蔽了他对东亚文明的本质属性的认知。
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事实上，如同马克斯·韦伯曾经指出的，“儒教的‘理性’是一种秩序的理性主义”，因而儒教具有“本质上的和平主义特征”。[19]当日本的亚洲主义者们歌颂“东洋的和平”时，他们看到的只是现象，选择性地忽略了传统东亚世界秩序的和平主义性格，忽视了东亚文明的本质特征。日本的政治精英则主动选择了非文明的暴力，从1874年出兵中国台湾到1945年战败为止，日本将灾难带给了世界。这一时期日本亚洲主义预设的文明观，继承了19世纪欧美世界文明观中最为暗淡的一面：基于文明的优越论，“文明”社会在与“半文明”和“野蛮”社会交往时，暴力是随时可动用的工具。
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当中国的民族主义在第一次世界大战期间觉醒后，中国的思想精英立刻就洞察到了日本的国家欲望的实质：日本的亚洲主义尽管诉诸儒学的和平主义属性和王道的政治理念，但究其实质是一种侵略主义。[20]
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我们要讨论的问题并未就此完结，它进一步转换为如何理解这种基于暴力的文明论。
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