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在20世纪30年代的近代超克论中，日本自认已经卓有成效地“超克”了中华世界，既然如此，那么眼下的西洋世界同样将因其内在的缺陷而被再次超越，日本将成为一个世界。近代日本的这种世界主义意识，在文明冲突的机制中得到了激发，但遗憾的是，日本知识分子虽然从各个角度触及了问题，但无法也无力对此做出更深刻的理论阐述。
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在上文，我曾用“世界主义”概括“近代超克”的世界意识。当然，这是一种深层意识，并不容易被包括亚洲主义者在内的日本帝国的知识精英清晰地感知和认知。更何况，当时强烈的危机意识、民族主义激情以及对天皇的盲目信仰，更是覆盖在“世界主义”之上，愈发阻碍了近代日本精神的健康展开。不过，世界主义就仿佛散落于大地的种子一样，我们总会在某一天，在某个地方，看到它破土而出的形态。下面，我们看一个具体的事例。
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日本著名东洋史学者内藤湖南认为，在中日甲午战争之后，推动文明与正义秩序在全人类的实现的世界使命已经从中国转移到了日本的身上。这是内藤湖南“文明中心转移论”所要揭示的现实。[28]它继承了江户儒学的“日本型中华主义”的文明意识，将“文明”的推广规定为国家民族的使命，并借助“转移”的认知模式，在事实上成了“近代超克”的先驱版——自认为自己在文明上已经领先中国，自认为自己已经克服了中国。
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在内藤湖南的论述中，一种真正的世界文明的实现是历史的必然命运。早在1893年，他就提出了自己的文明论述。他写道：“印度以其神秘的特性、支那以其礼仪的特性、日本以其趣味的特性，来补足西欧贫乏因而无法理解之处，进而达成世界开化的大成，这或许正是昭昭天命之所在。”[29]如同我在前面指出的，明确的使命意识是普遍文明自身的意识，是近代帝国自我正当化的基本话语。日本并不例外。
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这个使命意识体现在对非文明以及文明缺陷加以教化的冲动。在这个文明教化的过程中，日本自认为有其特殊性。在内藤湖南看来，日本处于将东西学术荟萃折中、别开学术生面的位置，而这一位置是创造世界文明的最佳位置。1894年，他进一步提出了日本在世界文明进程中的使命：
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日本的天职在于日本自身，而非借助西洋文明，向支那传播，向东洋推广。日本的天职不在于保存支那旧物，向西洋出售。我们要将日本文明、日本趣味风靡于天下，让地球受其光芒的泽被。我们身处东洋之国，东洋诸国以支那为最大，所以我们的天职必须以其为主要对象。[30]
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我们再次看到，日本将其文明教化的意识首先投向了清朝中国。文明作为当时世界认知的主要范畴，同样被用于界定日本帝国与中国的战争。因此，当中日两种文明——被视为新旧两种文明——在1894—1895年进行决战后，内藤湖南对此迅速予以理论化：“文明的中心必然随时移动。移动后的中心，必然源于此前的中心，通过损益，前者的特色会消耗，将成为后者的特色与重新展开的基础，从而各得其宜。通过这种方式，人道与文明得以相传于万世。”在他看来，东洋文明的中心已经移动到日本，日本成为东洋世界的领袖。日本对“支那古文化”与“西洋新文化”兼收并蓄，正在创造日本文化。因此，待到完成之际，日本将对中国产生更大的影响，成为“以东亚全体为中心的世界领域内”的中心国家。
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这样，内藤湖南为近代日本从精神帝国走向政治帝国提供了一种文明论的支持。这种旨在创造世界文明的论述，是东亚世界主义的一种形态。当然，在政治帝国的实践中，思想家的这种观念往往被转化为殖民帝国的意识形态，从而扼杀了它在文明进程中的意义。
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在这种文明转移理论的框架内，内藤湖南中国论中的一些命题可以重新解释。针对华盛顿会议（1921年11月22日—1922年2月6日）期间出现的列强彼此协调、“管理中国”的观点，他论述说：“支那人最不擅长的政治经济上的事务，其他国家的国民可以代为管理，而支那自身固有的国民，则可专门完成高等文化，即作为趣味性产物的艺术。（结果）对于多数人民而言，他们或许可以享受到从来不曾享受过的文化生活。”[31]这其实是对“异民族统治中国的正当性”的一种论证。今天看来，这几乎就是一个赤裸裸的帝国主义者的命题，是在为日本的大陆政策提供正当性说明；但另一方面，这个说法又是文明转移论的自然推论。在东亚传统的儒学世界主义观念中，文明自身负有教化的使命，内藤湖南的说法并不显得特别出格。
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同样，内藤湖南著名的“宋代近世说”（又称“唐宋变革论”）也可以纳入这种解释。根据他的看法，宋代以降的中国已然在经济及文化上出现了平民主义与平等主义这些近代社会特有的现象，但中国缺乏政治上的权利扩张与相应的制度安排。由此他得出结论说，拥有立宪制、代议制等制度的近代国家可以“管理中国”。
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这个结论当然不是纯粹源于理论的演绎，而是有着一定的现实基础。日裔美国历史学家入江昭注意到，在1922年形成的以《九国公约》为法律基础的“华盛顿体系”下，列强“承诺不在中国进一步扩张。相反，它们将彼此合作，让中国恢复一定程度的独立，使其最终凭借自身力量成为一个稳定因素”。因此，与旧帝国主义制度不同，“华盛顿体系”是“为中国发展获得外部支持的有力工具”。[32]这固然是后世历史学家的总结，但这也正是当时中国政府（“北洋政府”）外交工作努力争取的目标。内藤湖南的说法，可以说注意到了这种体制的属性。
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当然，“管理”这个说法有着非常强的行政权力的含义，容易引发人们的反感。没有哪个国家有资格“管理中国”，文明和野蛮的并存依然是当时所有殖民帝国的标配。因为缺乏这种帝国批判的视角，内藤湖南的“天职论”或“天命论”很容易沦为帝国主义的意识形态。
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尽管如此，如同一些学者指出的，如果仅仅将内藤湖南的思想定性为“帝国主义”，我们就会对他所论及的一系列问题的复杂性视而不见。[33]其中最重要的一点是，近代日本东洋研究的发达，其深层的精神动力就来自对普遍秩序，尤其是对东亚中华世界秩序之后的普遍秩序的探索。这种精神机制引导下的研究，使得日本在认识上达成对中国相对化的同时，进一步扩大了近代日本的世界观。内藤湖南的历史认识，正是这种世界观的代表。在《支那上古史》的序言中，他这样指出：
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我所说的东洋史就是支那文化发展的历史……但是，以支那文化为中心的国家，并非只有支那，而涉及种族、语言都不相同的国家。因而，支那文化的发展，通常被认为是面向不同种族与语言国家的单向、连续的发展。……若想进行真正的时代区分，就必须观察支那文化发展的大势，从内外两个方面加以考虑。[34]
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在这段引述中，内藤展现了均衡而广阔的视野。在他看来，上古时代，中国内部发展的文化对周边国家产生了直接的影响，但如同波浪运动，周边新觉醒的文化反过来会影响中国内部文化的发展。这种对文明的研究建构了日本在东洋世界的地位，而这种地位正得益于它对中国文明的吸收与超越。这个过程同样是文明教化的过程，但与近代不时诉诸暴力强制的“教化”不同，它呈现出的是一幅更可欲的画面。东亚的世界主义，同样孕育于这个文明的进程中。因此，内藤湖南使用“天职”“天命”这种说法，有着对东洋文明及其历史过程的深刻理解。
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最后，让我们再次回到“近代超克”上来。
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在20世纪40年代日本帝国知识分子的近代超克论中，我们几乎看不到“中国”的出现。造成这种认识的一个原因是，在“文明中心转移”式的超克论中，中国被认为已然得到了内化与超克。但正如竹内好所说，近代日本面临的“难关”是，日本是否真正消化并理解了其自前近代以来一直追求的中华文明的秩序原理？帝国所亟需的意识形态以及对新世界秩序的理论化的正当性基础与文明根基究竟在哪里？这是近代超克论与世界史论未曾触及的问题。
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显然，40年代的日本无法提供这样一种有关普遍秩序与价值的判断标准。政治帝国的权力意志压倒了精神帝国对普遍价值的构想与追求，这是近代日本精神的最终失败之处。最终，日本知识分子所着力建构的普遍性与帝国扩张的现实重合在了一起，但是，这并不单是前者对权力的屈服与追随，更在于这种普遍性与帝国之间的内在关系。作为一种统治形式，帝国是人类历史的一个常量，因此，关乎人类文明的真正问题在于，这种普遍性最终是驯化并克服了帝国的暴力装置，还是沦为帝国暴力装置的单纯意识形态掩饰。[35]日本帝国在对外政策中展示的暴力性格及其彻底的失败，终结了日本知识分子所建构的普遍性的可能。
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当然，近代日本精神的失败，并不意味着东亚世界主义精神的最终失败。实际上，近代日本并未彻底吸收传统东亚文明的核心精神，而且世界仍在演进中，我们今天所看到的，依然是文明的接触与交流，以及在这个过程中人类文明在总体上的迭代升级。
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但日本的失败对于它自身而言具有决定性意义。第二次世界大战后，京都学派放弃了在日本寻找超克近代的世界史使命，转向东洋宗教与哲学的研究。虽然在现代日本左右两派知识分子的历史认识争论中，近代超克论部分延续，但在世界主义缺失的情形下，论争的一方很容易转化为对民族国家行为和现行秩序的辩护。
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这种立场的放弃，导致了日本世界意识的萎缩。东亚的世界主义丧失了一个生长点。
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[1] ［意］弗拉基米尔：《甲午战争：一个意大利人的记述》，孔祥文译，商务印书馆，2018年，导言，第V页。
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[2] 当然，包括中国在内的西方列强的殖民地、半殖民地国家自身的抵抗运动，构成了这个广义的“世界革命”不可分割的一部分。尤其是1949年中国革命成功以后，它事实上成为世界革命的一种引擎。
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[3] “京都学派”是一个宽泛的指称，这里仅用于称呼其中的哲学派别；关于京都学派学术的简要介绍，可参见［日］米田俊秀作、見大橋良介編：《京都学派の思想》，人文書院，2004年；刘正：《京都学派汉学史稿》，学苑出版社，2011年。
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[4] 在这一时期，京都学派集中发表了他们对“世界史的哲学”理论，主要包括高山岩男《世界史哲学》（岩波书店，1942年）、高坂正显《民族的哲学》（岩波书店，1942年）、西谷启治《世界观与国家观》（弘文堂，1941年）、铃木成高《历史国家的理念》（弘文堂，1941年）。从时间上说，世界史哲学理论在“开战前夜”就已经形成。参见［日］子安宣邦：《何谓“现代的超克”》，董炳月译，生活·读书·新知三联书店，2018年，第47页。
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