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1938年11月3日，日本政府发表“东亚新秩序声明”。这是近卫内阁的第二次对华声明，第一次明确提出了日本发动战争的目的：“帝国希求之所，在于建设能确保东亚永久安定的新秩序。”而此前日本政府的官方声明，将卢沟桥事变以来日本的军事行动仅仅表述为“暴支膺惩”，并且采取了“不以国民政府为对手”的态度。同年12月22日，近卫再次发表了以“善邻友好”“防共共同防御”“经济提携”为原则的谈话。1938年，战争已经出现陷入持久战的迹象，日本政府被迫进行政策转换。这是“东亚新秩序声明”的背景。[26]
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这次声明的表面意图非常明显，就是希望中国能“分担建设东亚新秩序的任务”。不过，这里要注意的不是日本这种所谓的政治意图，而是在长达一年多的全面战争中未被表达的日本帝国的意识，或者说它的欲望。从精神史的角度来说，就是彻底地“超克”中国这一深埋在日本民族意识深处的欲望。正因为这种无意识层面欲望的存在，日本完全丧失了清醒的对华认识。它“坚信”自己解决“事变”声明的“真诚性”。
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1953年，曾经担任日本陆军参谋本部作战课长的服部卓四郎出版了他编撰的战史；其中，他对近卫的声明留下了这样的评论：“近卫声明是随着事变的全面扩大，作为日华将来的基本课题，经过长期酝酿的结晶，它向中外表明了日本关于解决事变问题的真实意图和善良愿望。”[27]一个完全建立在牺牲中国主权前提之上的声明，它的意图竟然“真实”，愿望竟然“善良”，这就不是自欺欺人所能解释的了。战局虽然进入了僵持阶段，但日本认为它已经“解决”了中国问题。正因如此，当这种欲望的实现开始落空时，日本才开始重新正视这个自己意识深处的“他者”，或者说是“分身”。
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让我们再回到这个新秩序声明上。“东亚协同体”，这一所谓表达和论证“东亚新秩序”的理论就是在同一时期出现在日本的言论空间当中的。[28]我们可以说，所谓的“东亚新秩序”就是“东亚协同体”在政治上的表达。因此，这个理论具有“体制内”性格。这种性格表明，明治维新之后在日本的世界政策中居于核心位置的“大陆政策”，在总体战争的压力下终于开始定型，成为相对成熟的理论构想。
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从这个角度看，三木清的“东亚协同体”不能仅仅视为意识形态的自我欺瞒。无论是作为当时日本国策的积极解释者，还是作为近代日本精神史一以贯之的担纲者，三木清都认为东亚协同体有助于日本建设“真正的新世界”。他的重要根据在于，以儒教为中心的东洋传统文化具有内在的“世界价值”。因此，他要为日本帝国发动的战争确定有意义的方向与出口。为此，他对日本对中国发动的战争做了重新解释：
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支那事变的世界史意义，从空间来看，正是在于通过东亚的统一，使得世界统一成为可能。迄今为止的“世界史”，实际上只不过是欧洲文化的历史。那只不过是从“欧洲主义”的立场看到的历史而已。[29]
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显然，这种对日本侵略战争的粉饰与同期京都学派的世界史论共享了同样的问题意识。但问题在于，“东亚的统一”如何可能？日本所显现的“雄心壮志”如何才能避免沦落为一种狂妄自大？
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随着日本帝国主义的彻底失败，“东亚协同体”自然破灭。但我们的目的不是确认这个理论的缺陷，也不是要它为现实负责；我们更关注的，是作为象征日本“战前马克思主义哲学的巅峰”的三木清，他的马克思主义素养在他的理论构想中发挥了怎样的作用。
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我在上面引用他关于“世界史”形成机制的表述，就是要进一步确认他与京都学派世界史论的异同。如果说创造普遍的世界史是三木清与京都学派共有的目标，那么三木清的不同之处就在于，他认识到了“中国问题”。三木清认为，正确认识并应对民族与世界，才是事关日本帝国生死的问题。在1937年11月发表的《日本的现实》中，他这样论述：
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首先从思想上看，支那事变至少明确地表明了一个事实，那就是，迄今为止那种单独强调日本特殊性的日本精神论，如今已经出现了重大的局限。因为那种思想无法成为日支亲善、日支提携的基础。如同日本有日本精神一样，支那也有支那精神。能将二者结合在一起的，必须是超越二者的思想。[30]
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这种观点在当时的新颖之处在于，它不再一味谴责中国的民族主义，而是认识到了它的必然性与意义：日本只能在面对中国的民族主义这一现实的前提下，思考世界史当中的日本与东亚问题。这种坚固的民族主义事实，无疑是让他注意到东亚的传统儒学（当时称“儒教”）的根本原因。传统儒学源于东亚世界长久的历史演化，有着一种浑然天成的普遍主义，它将会克服或者愈合近代东亚世界基于特殊的民族主义思想而造成的分裂。三木清的这些论述，目的是要将人们的观念校正到东亚世界真正的可能性上。
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当然，这种观点并不是首创，“东亚协同体”与“亚洲主义”有着内在的精神关联，它是后者的最新表达。“东亚协同体”的出现固然与日本帝国遭遇中国民族主义的抵抗有关，但也是传统东亚世界秩序解体后出现的一种理论构想。传统东亚世界的演化进程，实际上是寻求秩序安定的理念与现实支配力量的过程。中国历代王朝曾经是这种双重过程所达成的相对稳定的结果，它表达为历史上形成的中华世界秩序。但19世纪中后期以后，在世界文明与秩序格局巨变的影响下，这个秩序逐渐解体，从而开启了东亚世界史的百年动荡。这个动荡的过程，正是理念和力量寻求新的结合的过程。近代日本的精神史，同样是这个过程的一种自我表达。这是历史认识的要害之处，我们在这里再次看到了日本精神史的连续性。
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让我们回到前面的问题：中国近代的民族主义何以被日本知识分子认为是东亚世界史中的全新问题？“昭和研究会”的另外一位成员尾崎秀实（1901—1944）在1939年发表的一篇文章中给出了一种答案：“考虑到支那低水平的经济能力、不完全的政治体制以及劣质虚弱的军队，它竟能顽强坚持到现在，其谜底正是在于民族问题。”[31]在这些知识分子的呼吁之下，日本政治精英第一次开始认真思考它所遭遇的这一全新问题。在此之前，日本舆论只是在“排日”的现象上观察中国，并通过政治和军事的手段，意图压制中国的这种民族主义运动。
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遗憾的是，日本此时尚未明确认识到，正是其自身的国家行动，强力地促成了中国近代民族主义的形成。一方面，日本极富进攻性、压迫性的大陆政策的结果，是制造了它的一个“分身”，使得中国获得了近代民族主义最为强烈的民族主义形式，因为中国面临的是国家和民族的生死存亡。另一方面，中国近代民族主义成立的意义又远远超出了对日本帝国主义的抵抗，它意味着一个规模巨大的民族获得了一种全新的历史意识与政治意识。这是一种全民族的觉醒，也是中国抵抗日本帝国侵略的最终观念根据和力量来源。对于帝国体制而言，民族主义天然是其对立面，是一种有待克服的消极事物。中国国民的抗战意志，让日本冷静了许多。
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面对所谓“新秩序建设”无法回避的民族主义问题，构建区域共同体成为日本帝国的现实选择。从理论上说，只有在一个全新的共同框架中，东亚世界的分裂才能得到恰当处理。三木清论述说：“东亚协同体这种新的集合体，必须是开放的，容纳各个民族的体系；在这个体系中，各个民族不会失去自己的独自性，必须能实现自我发展。”至此，三木已经抵达了同时代所能达到的认知极限：
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我们必须充分地认识支那民族主义在其近代化过程中的历史必然性与进步意义。没有这种认识，而是单纯地抨击支那的民族主义倾向，抽象地否定三民主义中的民族主义，则会变成反动的认识。我们无法阻止支那走向近代化的历史必然运动，我们也不应该阻止。毋宁说，支那的近代化正是东洋统一的前提，因而对东亚协同体的形成而言同样是前提。[32]
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在他看来，中国的“近代化”不再是中国一国的事务，而是东亚世界统一的前提，因而也是建立“东亚协同体”的前提。显然，这种理论有校正日本对华认识、约束日本政府对华军事与外交行动的设想。[33]
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某种意义上，这种对东亚世界秩序的表述，还可视为一种对战后东亚世界秩序的构想，从“东亚协同体”到最近十数年间出现的“东亚共同体”，就理论上而言，没有显见的断点。[34]
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在三木清上述建言的背后，有着他更为宏阔的关于世界主义与世界秩序的认知。他对东亚民族主义和东亚协同体的论述，不仅仅是策略性的权宜之计。在他看来，“近代世界主义”只是一种抽象的状态，而克服这种“抽象的世界主义”的否定性契机，正是民族主义所具有的重要意义。
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下述引文呈现了他这种认知的思想深度：
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近代世界主义之所以是抽象的，原因在于它对各个民族的固有性与特殊性没有深刻的认识。那种看法实际是建立在近代原理之上，换言之建立在自由主义基础之上，因而是抽象的。近代自由主义就是个人主义，它认为个人先于社会而存在。它首先设想了原子化的独立的个人，而社会本质上只是这种个人立场的结合关系。社会契约论就是近代社会观的典型。[35]
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三木的上述说法指出了自由主义理论的一个基本难题。近代自由主义认为，独立的个体是普遍理性与平等权利的承担者。可是，这些个体在本质上是原子化的、彼此无所牵挂的个体，无法形成有意义的共同体，亦即国家与社会。这种原子化的个体只有借助更高的原理，才能获得重新的组织。而近代民族主义正是这种更高原理。三木清已经认识到，民族主义是自由主义的一种必然结果，二者处于孪生状态。[36]
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不过，三木清的意图不是借助民族主义纠自由主义之偏，更不是以自由主义纠民族主义之偏，而是有着更高的目标。三木清认为，近代社会是原子化的个人体系，近代世界主义是原子化的国家体系，但这种原子化的近代世界秩序的弊端已经显露无遗，因此，一种新的世界秩序必须得到建构。这样，三木清就从对自由主义的批判出发，在理论上完成了对近代民族主义的批判。
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众所周知，马克思主义理论批判的目的决不是要否定、取消事实，而是要改变世界的事实状况。这种理论认知的模式和意识，预设了主体在改造世界中的位置。换言之，马克思主义旨在创造一种新的事实。就此而言，三木清的理论固然为当时的日本帝国的对外行动提供了友好的支持界面，但同时也在呼唤自身预设的主体。这体现在他对世界史创造中民族与个人关系的论述上：
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在世界史上，任何具有世界意义的事件通常都是通过一定民族的活动得以实现的，没有民族的媒介而直接实现世界性的事物，则是抽象的看法。然而另一方面，民族的事物为了成为世界的、人类的事物，它必须通过个体这一媒介。历史已然证明了这一点。个人若只是盲目地埋没于其民族内部，其民族的文化就不会获得世界性的意义。个人只有在民族当中获得自觉，通过自律的活动，那么民族的文化才可能获得世界性的意义。[37]
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