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这一关于民族与世界关系的论述将近代日本的民族精神提到了新的高度，甚至可以说它是一种新的世界主义宣言。为了成为世界史使命的担当主体，个体必须脱离近代世界的原子化个人主义体系，成为民族的具体一员，但同时又不能埋没于民族自身。这种民族的自我意识与洞察，试图揭示的是现象背后的精神机制——民族的特殊性只有指向普遍性并建构普遍性时，才能确立自身的存在。这样，民族主义问题就自然上升为三木的主要问题。在发表于1940年6月的《国民性改造》等几篇文章中，他反复进行论辩，可谓苦口婆心：
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比如说，今日在我国日本，人们频繁地谈论日本民族的特殊性。然而，承认自己民族特殊性，意味着必须同时承认其他民族的特殊性。尊重自己的文化传统，意味着必须同时尊重其他民族的文化传统。如果民族主义只是将自己绝对化而不承认其他的民族，那就等同于帝国主义……如今我观察支那时感到，我们到底对支那的传统与独自性考虑不足，而是过多地将日本的要素强加给了支那。
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妨碍支那独立的是帝国主义列国。日本的行动的意义被认为是将支那从白人帝国主义中解放出来。没有这种解放，东洋的统一就无法实现。但是，如果日本取代欧美诸国而对支那进行帝国主义支配，那么东亚协同体的真正意义就无法实现。在驱逐白人帝国主义这一口号中，应该驱逐的是帝国主义，而不是白人……以东亚协同体建设为目标的日本，自己不能成为帝国主义。[38]
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在这些论述中，三木清事实上展开了对日本民族主义与帝国主义的批判：既然中国的民族主义与日本的民族主义在本质上并无不同，那么日本民族主义也必须得到限制与克服。不仅如此，中国的独立对于东亚世界的统一而言具有关键意义，在建构未来的政治秩序中，中国应被视为一种积极性的力量，而非此前被视为的有待日本开化与提携的落后国家。我在前面的章节中多次指出过，无视中国、蔑视中国是近代以来日本国家理性的一种显著特征。1937年卢沟桥事变爆发后，日本最终走向全面入侵中国的道路，与这种对华认知态度有直接关系。这种认知，在“对支一击论”这个口号上表达得淋漓尽致。当时的日本主政者认为中国不堪一击。
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面对中国的持续有效的抵抗，日本政界与知识界开始重新认识中国。三木清以及同期其他日本学者着力阐述的“东亚协同体”，至少试图在理论上澄清近代以来困扰日本的核心问题，找到打破僵局的出口。这个僵局的出口，只能在世界而非日本内部去寻找。毕竟，对于任何有使命感的民族而言，它只能在世界舞台上成就自我。
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今天看来，如果只注意到文字表面的含义，人们可能会觉得这些学者的论述显得过于主观，流于空洞。但如同我一直强调的，简单地从结果来倒推这些论述的缺陷和失败，并不是恰当的历史认识方式。在当时历史的真实语境中，这些论述对于他们而言是恰如自然一般的存在，表达了人们真实的欲望、意志和精神。带着这个视角，我们最后再看一段三木清的说法，由此不难看到他本人的热情，以及时代最终给他带来的悲剧：
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从空间上看，支那事变的世界史意义就在于，它通过实现东亚的统一而使得世界的统一成为可能……支那的现代化是东亚统一的前提，日本应该帮助支那完成现代化。支那在实现现代化的同时，有必要脱离近代资本主义的弊害，向着新的文化方向前进。只有将支那从欧美帝国主义的枷锁中解放出来，东亚的统一才可能实现。日本通过此次事变，必须尽力于支那的解放。当然，日本不能取代欧美诸国，自己进行帝国主义侵略。相反，日本自身也要以此次事变为契机，超越资本主义的赢利主义，迈向新的制度建设。对于现在世界上的所有国家而言，解决资本主义问题是最重要的课题。因此，支那事变的意义，从时间上说正在于解决资本主义的问题。这样，从时间上看是资本主义问题的解决，从空间上看是东亚统一的实现，这就是此次事变所具有的世界史的意义。而且，这一空间的问题与时间的问题相互关联。不解决资本主义问题，真正的东亚统一就无法实现。[39]
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这意味着，一种新的世界主义已经出现在此时日本的精神世界中，并在事实上构成了近代日本精神史的巅峰——一种彻底的“超克”论。这种超克的主体虽然被设定为日本自身，但同时保留了一个全新的、获得了解放的“中国”的位置。这个中国是一个现代化的中国，它摆脱了资本主义的各种制度，并向着新的文化方向发展。不过，这种超克此时仍然是理论构想，其成功与否决定于现实中中日战争的“世界史的意义”是否得到认知，以及更为重要的，是否得到主体有意识的追求。在三木清看来，“东亚统一”构成了日本自我意识与精神的最终现实目标。这种目标有着超越帝国主义政策的含义，而它的基础，即资本主义问题的解决，正是源于马克思主义对世界史运动规则的洞察。
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从日本帝国的结局倒推三木清等人关于日本和东亚秩序的构想，我们看到的是理论的失败。在当时三木清的视野中，他的上述所有设想都停留在纸面上。然而，在他于监狱中离世（1945年9月）后不过四年，中国革命便取得了成功，一个全新的社会主义中国诞生了。这个中国所具有的“世界史的意义”，在随后的世界秩序的变迁中逐渐显现。三木清关于中国的预言，部分变成了现实。
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当然，我们的目的决不是为了说明三木清的历史认识的某种有效性；我们关注的焦点是近代日本精神史演化的脉络。这个脉络的起点是一种世界主义的国家意识，而三木清从“东亚的统一”到“世界的统一”的认识，正是通过世界史的辩证生成机制和马克思主义哲学的概念装置得到了表述。这是我们的历史认识的要点。
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近代日本精神的内核虽然可以表述为一种特定类型的世界主义，但在政治实践中表现出的则是一种帝国主义。这种认知框架和特殊路径意味着，它不容易识别出王朝终结后的中国社会的变化。它对中国的认知停留在传统中国的政治和社会属性上。虽然近代日本是传统中国所创造的一个分身，但在近代以后的历史进程中，日本富于压迫性的大陆政策，不仅仅是唤醒，更是强力参与创造了中国的近代民族主义。
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这种特殊的关系，在历史现场造就了一个特别的效果：双方都难以容忍对方表现出的“民族主义”观念和行动。日本帝国一贯指责当时的中国政府“不理解帝国的真意”，对中国国民自发的“排日抗日”表现得过于敏感。与此同时，日本在大陆政策上的激进，无论是《马关条约》中勒索的巨额战争赔款和领土割让，还是让中国有亡国危机的“二十一条”要求、关东军策划的“伪满洲国”的建立和“华北自治”运动，也都在创造强劲的“对手”。卢沟桥事变后中国表现出的举国一致的抗战意志，是历史的必然，而其强度和韧性，则有着东亚世界史的特殊背景。
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从结果上说，中国近代的民族主义是一个全新的事物，它与支配传统中国的儒学世界观截然不同；后者的特征是普遍主义，不以民族和国家为理论的前提和有效性的边界。在“东亚协同体”中，中国的民族主义最终得到了日本知识分子的认知，并被纳入其所谓的东亚世界秩序重建的构想中。然而，这种微弱的光芒并未照亮日本近代精神的幽暗部分，日本最终走上了对中国的全面战争之路。虽然这个过程中看似有很多偶然的因素，但从日本精神史演变的角度，则是一种必然。
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尽管如此，借助“东亚协同体”的理论构想与对现实秩序的意义赋予，近代日本的精神帝国与政治帝国在形式上达成了一致。尽管这种一致极其脆弱，甚至是一种幻象，但在精神和欲望的层面，它暂时“完成”了幕末以来日本奋斗的目标。正因为如此，在日本1945年8月15日宣布战败时，日本国民面对的就不仅仅是悲剧，更是一种幻象破灭后的无力和虚脱。[40]
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分身：新日本论 四、东亚世界史中的日本马克思主义
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日本马克思主义是近代日本的一种特殊的“超克论”，它要克服并超越近代资本主义制度的弊端，创造一种新的理想秩序。同时，这种特定类型的“超克论”也是日本历史的“终结论”。日本在形式上克服了“东洋—西洋”对立的认知模式，获得了基于马克思主义所主张的人类历史发展规律的普遍主义的思考能力。幕府末年以来仿佛魔咒一般控制着日本国民意识的“西洋”问题，倏然风化解体。
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我们的认识还可以更进一步。考虑到战后以联合国为中心的世界新秩序的形成，可以说，1945年日本帝国的战败，不仅仅是作为民族国家的日本的历史的“终结”，更是世界旧制度自身的“终结”。马克思在1853年对当时世界殖民秩序的预言，一部分成为现实。
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经过马克思主义运动的洗礼，日本知识分子在理论上获得了全新的自我与世界意识。不仅如此，通过与“中国问题”相结合，日本马克思主义使得日本获得了更高一阶的自我与世界意识。虽然这些意识在战争期间并未转化为可见的现实，但近代日本的国家精神并不能因此而被简化为民族主义自身，而是始终有一个面向世界的向量。近代日本最初就将自己的精神放置于一种自我与世界的关系中；由于这种结构的存在，特殊的日本文化与民族的存在意义，只能依赖于一种普遍主义的精神及其秩序的实现。
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因此，幕府末期以来日本知识分子对欧洲中心主义和近代西欧世界秩序的持续质疑、批判与抵抗，正是近代日本精神帝国的特质的表现。它所具有的明晰的对于世界与文明的使命意识，使得它不同于作为谋求解放的抵抗型民族主义。但日本真正的“难关”也同时出现在这里：在其谋求国家权力的现实主义政策和谋求普遍文明的世界主义意识中，它无法认识到自身民族主义的攻击性和危险性，更无法理解中国近代民族主义的形成与作用，而始终停留在对中国传统的世界属性的理解层面上。日本之所以无法理解中国近代民族主义的抵抗，是因为它无法理解中国近代民族主义的本质：在日本帝国的压迫下，中国已然不是传统的中国，而是已获得了一种与东亚传统的儒学世界主义截然不同的自我意识。
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20世纪30年代的全球性危机时刻，日本马克思主义哲学观念的介入，将日本的世界认识提升到了一个新的层面——东亚世界的资本主义与帝国主义获得了新的解释以及新的“超克”理论的支持。但民族主义在中国的出现，更使得东亚世界史有了全新的变量。
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在“东亚协同体”的理论构想中，日本知识分子到达了世界主义的入口：只有基于真正的世界主义精神，日本才能解决自身面临的困境。这也是三木清始终对中国的民族主义予以积极评价的根本原因。当然，这种辩证的抽象认识如何落实为具体的历史进程，换言之，如何实现扬弃、否定与更高层次的综合，包括他在内的“东亚协同体”论者无法给出具体的政策方向。这与其说是知识分子对帝国主义政策“抵抗”的失败，不如说是思想尚未找到自我实现的主体。
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不过，这里强调的不是基于历史辩证法论述所必然包含的困难，而是这种马克思主义在观念上为近代日本精神开创的全新的视野与想象的空间。其中，共同体理论就是一种超越民族主义与帝国主义的一种新构想。从第二次世界大战后区域合作的进程来看，当时的“东亚协同体”论者有着激进的一面。
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事实上，更为激进者如尾崎秀实就认为，“东亚新秩序”的实现是“实现世界共产主义社会的一个过程”，但其实现方式只能通过苏联、克服了资本主义制度的日本以及由共产党完全控制的中国的三者合作。因此，日本“必须控制自身的帝国主义要求”，因为“日本若不改变自己从来的主张，不变更其根本的指导精神，那么他们就有充分的理由不会追随日本的这一政策”。[41]因此，他呼吁日本要重新确立自己的指导精神，重组自己的政治与经济体制。这是对欧美资本主义及其世界秩序的全面否定。
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