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但是，问题只是被封存了起来，而不是得到了解决。1988年12月7日，在日本长崎市议会召开期间，时任长崎市长本岛等（1922—2014）被问及天皇战争责任的问题。当时正值天皇病重期间，长崎市政府正在举行祈福签名活动。本岛等市长的回答中有这样一段：
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根据外国的各种资料记载，根据日本历史学家的研究，根据我个人在部队里的服役经验（我在部队里是教官）……我认为天皇确实对战争负有责任。然而根据绝大多数日本民众和美国盟军领导层的意愿，他被免去了战争责任，成为新宪法的象征。我的理解就是我们必须坚持这个立场。[42]
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这个发言经媒体报道后，立刻引发日本全国的关注，大量保守主义团体、右翼团体迅速集结到长崎市政府进行抗议，并发出了针对本岛等的“神圣惩罚”的死亡威胁。1990年1月18日，他在市政府前遭到右翼分子的枪击，左胸被击穿，几乎殒命。当然，在这个过程中也有大量日本国民通过书信等方式，支持本岛等的立场。[43]日本战后历史认识的复杂性与敏感性，以及GHQ在这个过程中的角色，由此可见一斑。
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我们重新回顾这一段历史，并不是要讨论这些注定引发争论的问题，而是要指出，东京审判中有着近代西方殖民帝国留下的遗迹。就此而言，质疑东京审判的正义属性对于战争受害者更具真实性，而不仅仅是日本历史修正主义者的专属。考虑到日本军国主义者对中国和亚洲其他国家犯下的罪行，属于受害者的正义并未得到恰如其分的伸张。[44]
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尽管有着各种缺陷，但也正是通过东京审判，日本军国主义者在中国大陆犯下的累累罪行才为日本国民所知，这构成了日本战后启蒙思想家鹤见俊辅所说的“面对中国的负罪感和亲近感”的前提条件。[45]事实上，在战后日本社会，一直有学者和民间团体致力于揭露、记录并出版日军所犯下的各种暴行，从而有力制约了各种修正主义史观否认历史的意图和行动。[46]在这个意义上，战后日本实行的自由民主主义制度，为正义的实现提供了一种制度上的保障。
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当下日本历史认识所呈现出的复杂状态，有着东亚世界秩序重建的背景。人们倾向于认为“战败”是一个转折点，但我们从日本官方的历史认识表述中，依然可看到历史认识与意识的连续。这种连续性可以从GHQ（注意它与西方殖民帝国的关系）处理日本战后问题的方式上找到根据。当然，本章的关注点不是重新追责，而是探讨这一历史过程对战后日本精神史演进的影响。我们已经在不同的层面看到，战后日本的政治和社会生活形态虽可说是沧海桑田，但在这种地表形态变迁的深处，仍然有着近代日本精神史延续的水脉，时常在地表的薄弱处喷涌而出。因此，战后日本民主主义及其历史意识的特征，同样需要在东亚世界秩序的重建中得以理解。
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在战后民主主义的观念结构中，还有另外一个问题时刻对它进行着挑战，这就是自19世纪中后期以来日本一直思考和论述的亚洲问题。如同历史认识始终扮演了一个思想激发的角色，“亚洲”也扮演了同样的角色。只是战后初期，在对军国主义与民族主义意识形态批判的时代潮流中，亚洲论述一时间从公共话语空间中消失，仿佛不曾存在一般。
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不过，这只是短暂的现象。近代日本精神史的地下水脉，随时会再次涌向地表，对战后日本近代主义者设定的议题提出根本的抗议。在上一节中我们已经指出，近代主义者以“先进的西欧—落后的日本”的认知模式，提出了一套完整的自我解释与重建的理论。不过，这个理论忽略了一个大问题：假如日本面临的问题可以如此简化，在明治维新时代，当时已经意识到自己落后的那些政治家、思想家，为何没有老老实实地选择补课，而是选择了与列强为伍、争夺殖民地并最终挑战列强的方式？
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近代主义者的盲点在这里显现了出来：在殖民帝国的暴力支配席卷全球的情况下，当时的日本并没有通过简单补课的方式获得独立和发展的可能。换言之，国家的存在形态，是由世界秩序决定的。于是，谋求自立的日本，想要通过它的亚洲政策、大陆政策，实现自己的目标。在日本帝国战败之后，近代主义者的论述之所以成为现实的道路，在于它已经丧失了明治政府当时拥有的与列强竞争的条件。
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如同很多学者注意到的，日本战败后，日本—西欧、东洋—西洋这类二元对立的思考框架与认知方式的消失，首先意味着“近代”对日本的“超克”，日本各种“战后民主主义”者对此确信不疑。
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但日本近代主义者未意识到的是，此时“超克”日本的“近代”，已经不是殖民帝国时代的“近代”。也就是说，在日本战败的当初，日本的近代主义者刻意回避了一个问题，即他们此时面对的“近代”，与此前“二战”期间日本学者所论述的“近代超克”以及世界史论，究竟有着怎样的关系？日本战败这一事实，如何能为“近代西欧”或者说“近代性”的普遍性提供最终的证明？
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因此，战后日本近代主义者对近代以来让日本知识分子苦恼的“难关”的放弃，意味着他们绕过而非解决了他们曾自我设定的问题。比如，什么是真正普遍的文明？什么是好的世界秩序？日本在世界秩序与文明中究竟扮演怎样的角色？这些当然不是可以简单回答的问题，但这些问题之所以有意义，不仅仅因为它们曾是近代日本精神的代表者们孜孜以求、执拗探寻的，更在于它们与第二次世界大战后“近代”的新生有着内在的关联。
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或许意识到了这一问题，竹内好对近代主义的论述率先提出了抗议，并重新评价了近代日本的亚洲主义。在1951年发表的《近代主义与民族问题》一文中，他首次试图从正面来讨论日本民族主义的问题，从而在过去、现在与未来之间重新架起了一座桥梁：
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包括马克思主义在内的近代主义者们，面对沾满鲜血的民族主义时他们侧身而过。他们将自己看作受害者，认为民族主义的超国家化无关自己的责任。他们认为无视“日本浪漫派”是正确的。然而，打倒“日本浪漫派”的不是他们自己，而是外来的力量。他们将外来力量打倒的对象，仿佛当成自己打倒的一样，这不是过度相信自己的力量了吗？这样一来，他们诚然或许可以忘记噩梦，但血污不是仍然没有得到清洗吗？……当然，反对论者、尤其是左派的人会说，他们没有置之不理，而是对其大加攻击。但他们的攻击不是正当的对决，不是进入对手思想的发生根据内部进行的内在批判。只有这种内在批判才是打倒论敌的唯一方法。他们的攻击绕过了这种对决。[47]
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显然，在战后日本知识界整体性的民主主义转向中，竹内好的上述文字构成了尖锐的自我批判。近代主义者并没有从思想的内部对“近代超克”等浪漫派的说法进行辩驳，因而没有正面回答当时日本知识界面临的问题。再进一步说，他们没有公正对待此前日本学者对自我与世界的认知，相反，他们在“以西洋为方法”的口号下，只是简单移植了西方的社会与政治理论，从而回避了真正有意义的思想“对决”。同样，左派的攻击也只是基于立场的攻击，党同伐异，并未深入到问题的内部，因而同样回避了近代日本长达一个世纪的奋斗与失败之路的意义。
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不过，仅仅指出近代主义者对现实力量的盲从与缺乏反省并不充分，他们也在持续批判日本的现状。近代主义者真正忽视的问题是，他们战后对世界的认识是否坚持了一种真正普遍的文明标准，或者说，他们此时确信不疑的“近代西欧”或“近代”自身，究竟在什么意义上可视为文明的标准。如果有这样一种问题意识，那么，帝国、殖民、民族、文明、世界，这些建构战前日本知识分子世界观的概念与观念，就必须在新的现实基础上继续予以思考。
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这个新的现实基础并非凭空而来。在第二次世界大战后人类新文明观念与世界新秩序的形成过程中，我们可以发现近代日本知识分子曾经投入的热情和努力的影子。如果我们扭转视线，从战前的角度来看战后，那么以《联合国宪章》为核心的世界秩序与文明观念，就与战前日本知识分子试图构想与实现的新文明、新秩序出现了部分重合。这并不难理解，《联合国宪章》的主导原则正是对战前殖民帝国主导的世界旧秩序的否定。
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由于“近代超克”这一近代日本精神史上的主旋律被简单视为历史上荒诞的一页而翻过去，这种状况构成了战后民主主义者思想的贫困。并且，因为没有从正面回答“近代超克”所触及的真正问题，近代超克论者提出的问题的真伪也同样未得到检讨与批判。另外，左翼学者由于先行设定了历史的方向与到达的终点，因而就以特有的“辩证法”和“必然性”等话语在理论上取消了这些问题。如同我们曾经指出的，广松涉对“近代超克”的重新分析，也只是停留在意识形态的揭露与批判层面上，而未深入揭示与讨论日本近代史上真正的精神动力。
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这一精神史上的重大问题的非解决状态，导致了“战后民主主义”统一战线的脆弱属性。经过“1960年安保斗争”的洗礼后，日本青年学生走上了社会抗议舞台的中央。与近代主义者不同，他们开始将眼前的“近代”，即美国以及作为美国盟友的日本，视为有待超克的“近代”。从而，日本精神史中的“超克”传统得到了恢复。在1961年发表的《作为方法的亚洲》中，竹内好再次显示了他对“近代”问题思考的深度：
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西洋侵略东洋，东洋进行抵抗，在这种关系中世界发生了均质化。这种看法是当前流行的汤因比的看法，但到底有着西洋的局限。现代亚洲人并不这么考虑问题。为了更大规模地实现西欧优秀的文化价值，东洋要重新包围西洋，从东洋的角度变革西洋。通过这种文化上的反击，或者说价值上的反击，创造出普遍性。东洋为了进一步提高西洋产生的普遍性，东洋要革新西洋。这正是现在东西相对的关键问题点。这既是政治上的问题，也是文化上的问题。日本人也必须拥有这样的构想。[48]
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竹内好的上述说法，事实上继承了战前“亚洲主义”与“近代超克”中最为正当的一面，从而使得他的思考超越了“战后”这一特定的时代。与战后民主主义者对“民主主义”的欢呼不同，他从普遍主义生成的角度，再次揭示了“近代超克”的必要性和方法。在这个意义上，“亚洲”既是文明化的“方法”，还是文明的实质性的“原理”：
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西欧文明一元论的看法，第一次世界大战期间在西欧内部开始解体。随后这种文明观转移到了美国。今天，古典文明观最大最纯粹的继承者正是美国。因此，美国在原理上和亚洲发生了对立。……从亚洲的角度来看，美国的世界政策越是不得不维护这种似是而非的文明观，就越证明了文明无原则化、无内容化的进行。这是一个法则。今天如果福泽谕吉还活着，他的现实主义一定会导引他去发现超越（当下）文明的原理。……日本是西欧还是亚洲，这不应该只从工业化水准上去判断。日本是否能独自发现一种综合的价值体系，是否有能力揭穿文明的虚伪，这才是我们判断的标准。如果能做到这一点，那日本就和亚洲原理发生了关联；否则，就只能和那个似是而非的文明为伍。[49]
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借助对福泽谕吉的文明论的讨论，竹内好事实上完成了战后日本的“文明论概略”。在这段论述前，他还用另一种方式指出了亚洲的原理就是“通过否定似是而非的文明来完成文明的重建”。从而，竹内好版的“文明论概略”就超越了福泽谕吉。福泽谕吉虽然也揭穿了近代西方文明虚伪的一面，但他最终选择的是与西方为伍，告别亚洲。与此相对，竹内好选择的是“否定”和“抵抗”，以及这个过程中的“重建”，而不是“告别”。当然，如同他自己感受到的，这是一个“巨大的事业”，我们不应要求他立刻给出答案。竹内好的这种自我规定，再次显示了近代日本精神史演进的延续性。
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事实上，竹内好战后日本的亚洲论述虽然延续了近代日本的“超克”精神史，但主导这个时代超克论的却是马克思主义。对“日本革命”及“世界革命”的梦想，是这种超克论的精神特征。如果“革命”取得了成功，自然可以说“超克”取得了成功。问题在于，日本马克思主义者设想的“革命”在实践中一再遭遇挫折。[50]而且，日本精神史上的“近代超克”被转换为马克思主义宏大历史叙事的一部分后，他们事实上放弃了对其精神遗产的反思。他们仅仅以“社会主义”替代了“近代超克”后的未知世界。20世纪90年代初世界冷战体制崩溃之后，日本左翼知识分子坚信的社会主义是对资本主义超克的信念，开始退出日本精神史的舞台。
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当代日本社会学家庄司兴吉提供了一个关于这种认识的典型论述。他写道：“从资本主义到社会主义、共产主义的转换，前者为近代的实体，后者为前者矛盾扬弃的场所，因而可以称为近代的超克。”也就是说，近代超克成为一种普遍性的社会变迁过程，而不是特定社会的特殊意识形态。在这个过程中，“近代超克的趋向，由被超克的近代社会的性格决定其具体的前进方式。日本的近代具有在结构上将前近代的要素内化于其中的性格，因而日本的无产阶级运动一方面否定了近代资本主义，另一方面又试图利用近代的民主主义。然而，这种设想未能成功，‘近代超克’最大限度地利用了日本社会中的前近代的要素。这就是20世纪30年代后半开始到20世纪40年代前半风靡日本社会的超克论。”[51]
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