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这个新的现实基础并非凭空而来。在第二次世界大战后人类新文明观念与世界新秩序的形成过程中，我们可以发现近代日本知识分子曾经投入的热情和努力的影子。如果我们扭转视线，从战前的角度来看战后，那么以《联合国宪章》为核心的世界秩序与文明观念，就与战前日本知识分子试图构想与实现的新文明、新秩序出现了部分重合。这并不难理解，《联合国宪章》的主导原则正是对战前殖民帝国主导的世界旧秩序的否定。
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由于“近代超克”这一近代日本精神史上的主旋律被简单视为历史上荒诞的一页而翻过去，这种状况构成了战后民主主义者思想的贫困。并且，因为没有从正面回答“近代超克”所触及的真正问题，近代超克论者提出的问题的真伪也同样未得到检讨与批判。另外，左翼学者由于先行设定了历史的方向与到达的终点，因而就以特有的“辩证法”和“必然性”等话语在理论上取消了这些问题。如同我们曾经指出的，广松涉对“近代超克”的重新分析，也只是停留在意识形态的揭露与批判层面上，而未深入揭示与讨论日本近代史上真正的精神动力。
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这一精神史上的重大问题的非解决状态，导致了“战后民主主义”统一战线的脆弱属性。经过“1960年安保斗争”的洗礼后，日本青年学生走上了社会抗议舞台的中央。与近代主义者不同，他们开始将眼前的“近代”，即美国以及作为美国盟友的日本，视为有待超克的“近代”。从而，日本精神史中的“超克”传统得到了恢复。在1961年发表的《作为方法的亚洲》中，竹内好再次显示了他对“近代”问题思考的深度：
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西洋侵略东洋，东洋进行抵抗，在这种关系中世界发生了均质化。这种看法是当前流行的汤因比的看法，但到底有着西洋的局限。现代亚洲人并不这么考虑问题。为了更大规模地实现西欧优秀的文化价值，东洋要重新包围西洋，从东洋的角度变革西洋。通过这种文化上的反击，或者说价值上的反击，创造出普遍性。东洋为了进一步提高西洋产生的普遍性，东洋要革新西洋。这正是现在东西相对的关键问题点。这既是政治上的问题，也是文化上的问题。日本人也必须拥有这样的构想。[48]
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竹内好的上述说法，事实上继承了战前“亚洲主义”与“近代超克”中最为正当的一面，从而使得他的思考超越了“战后”这一特定的时代。与战后民主主义者对“民主主义”的欢呼不同，他从普遍主义生成的角度，再次揭示了“近代超克”的必要性和方法。在这个意义上，“亚洲”既是文明化的“方法”，还是文明的实质性的“原理”：
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西欧文明一元论的看法，第一次世界大战期间在西欧内部开始解体。随后这种文明观转移到了美国。今天，古典文明观最大最纯粹的继承者正是美国。因此，美国在原理上和亚洲发生了对立。……从亚洲的角度来看，美国的世界政策越是不得不维护这种似是而非的文明观，就越证明了文明无原则化、无内容化的进行。这是一个法则。今天如果福泽谕吉还活着，他的现实主义一定会导引他去发现超越（当下）文明的原理。……日本是西欧还是亚洲，这不应该只从工业化水准上去判断。日本是否能独自发现一种综合的价值体系，是否有能力揭穿文明的虚伪，这才是我们判断的标准。如果能做到这一点，那日本就和亚洲原理发生了关联；否则，就只能和那个似是而非的文明为伍。[49]
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借助对福泽谕吉的文明论的讨论，竹内好事实上完成了战后日本的“文明论概略”。在这段论述前，他还用另一种方式指出了亚洲的原理就是“通过否定似是而非的文明来完成文明的重建”。从而，竹内好版的“文明论概略”就超越了福泽谕吉。福泽谕吉虽然也揭穿了近代西方文明虚伪的一面，但他最终选择的是与西方为伍，告别亚洲。与此相对，竹内好选择的是“否定”和“抵抗”，以及这个过程中的“重建”，而不是“告别”。当然，如同他自己感受到的，这是一个“巨大的事业”，我们不应要求他立刻给出答案。竹内好的这种自我规定，再次显示了近代日本精神史演进的延续性。
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事实上，竹内好战后日本的亚洲论述虽然延续了近代日本的“超克”精神史，但主导这个时代超克论的却是马克思主义。对“日本革命”及“世界革命”的梦想，是这种超克论的精神特征。如果“革命”取得了成功，自然可以说“超克”取得了成功。问题在于，日本马克思主义者设想的“革命”在实践中一再遭遇挫折。[50]而且，日本精神史上的“近代超克”被转换为马克思主义宏大历史叙事的一部分后，他们事实上放弃了对其精神遗产的反思。他们仅仅以“社会主义”替代了“近代超克”后的未知世界。20世纪90年代初世界冷战体制崩溃之后，日本左翼知识分子坚信的社会主义是对资本主义超克的信念，开始退出日本精神史的舞台。
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当代日本社会学家庄司兴吉提供了一个关于这种认识的典型论述。他写道：“从资本主义到社会主义、共产主义的转换，前者为近代的实体，后者为前者矛盾扬弃的场所，因而可以称为近代的超克。”也就是说，近代超克成为一种普遍性的社会变迁过程，而不是特定社会的特殊意识形态。在这个过程中，“近代超克的趋向，由被超克的近代社会的性格决定其具体的前进方式。日本的近代具有在结构上将前近代的要素内化于其中的性格，因而日本的无产阶级运动一方面否定了近代资本主义，另一方面又试图利用近代的民主主义。然而，这种设想未能成功，‘近代超克’最大限度地利用了日本社会中的前近代的要素。这就是20世纪30年代后半开始到20世纪40年代前半风靡日本社会的超克论。”[51]
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显然，在这种解释中，“近代超克”不再是战前日本民族错误认定的目标，而是内在于资本主义这一“近代实体”的矛盾自身。这种矛盾的转换与扬弃，就是资本主义向社会主义的过渡。
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这里要着重指出的是，日本马克思主义者与近代主义者事实上有着共同的“近代—前近代”的认知图式。正因为如此，随着战后日本迅速的复兴和现代化的成功，尤其是20世纪90年代初冷战的结束与苏联的解体，这种进化论类型的超克论也无疾而终。但是，这并不意味着“近代”最终在日本取得了胜利。随着“近代”——被视为普遍主义的西欧近代——在日本的成立，内在于社会自身的自我怀疑、自我批判的性格也愈发显现，结果，这种近代批判意识与基于“日本文明”的超克论再度结合，强调日本文化特殊性的超克论，以保守主义的面貌得到了复兴。
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要注意的是，我们不能过度强调战后日本的近代超克论与帝国时期的关联。1945年日本帝国的崩溃与战后新世界秩序的形成，使得人们的“世界”意识发生了巨大的变化。在战前的“近代超克”或“世界史论”中，“世界”是一个与日本对峙的特殊存在，是一个有待克服的对象。但在战后民主主义的空间中，竹内好所言的“世界”已经是一个普遍的世界，为“亚洲”留下了特别的创造性的位置。与此相对，在近代主义者的论述中，另外一种“世界”意识也同时出现。在发表于1964年的一篇访谈中，丸山真男的一席话表明了近代主义者世界意识的复杂性：
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我们在说“世界”时所联想到的形象，并不在我们的内部，而是意味着处于我们外部的国际社会；再具体地说，就是指欧美。“世界”这一普遍概念并不是场所。日本处于世界当中，反过来说，世界也在日本当中。这种观念在日本不容易扎根。这一点对于所有未接受世界文化洗礼的地方而言都是如此。未受罗马文明洗礼前的日耳曼也是如此。我最近几年反复论及“开国”的思想史意义，就是要指出日本中有世界，世界中有日本。[52]
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“世界”，从经验和理念上看，依然是由欧美定义的世界。然而，它在本质上和战前的认知已经全然不同。事实上，近代以来日本知识分子所执着的“西洋”“世界”与“日本”，最初就处于相互交织与建构的过程中，这种情境的本质仅仅因日本1945年的战败而凸显了出来。丸山真男的说法所揭示的正是这一事实。不过，丸山的上述说法也同时表明，以他自身为代表的近代主义者，极度弱化了对“西欧近代”的质疑与抵抗。我们只是在“日本中有世界，世界中有日本”这一表述中看到了日本在新世界当中可能有的位置，这与竹内好更为积极保留“亚洲”、进而保留“日本”自身的构想，形成了明显的对照。
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那么，这种近代主义的世界认识方式，这种对置身其中的“世界”批判性反思视角的丧失，是否意味着日本丧失了参与并推动历史前进的契机？这种民族与世界之间张力的解除，是否意味着日本近代精神走完了它的历程？
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20世纪90年代初世界政治层面上冷战秩序的终结与1991年海湾战争的爆发，标志着“世界”再次发生了重大的变化。在这种情况下，日本试图加快从经济大国迈向政治大国的步伐。由于美日同盟关系的束缚以及日本宪法对它自身行为的限制，日本的政治大国化进程举步维艰。不过，与这些外在的约束性条件相比，日本还有一个内在的问题尚未得到解决，那就是它尚未形成参与世界事务的基本理念，或者说这一理念尚未达成一致。战后日本形成的“联合国中心主义”与“美国中心主义”并不总能得到调和。日本国内的舆论也因此一再发生分裂。进入21世纪后，美国保守主义的兴起及其在世界政治中的单边军事行动，进一步激发了日本学者的思考。
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面对这种世界秩序转变，日本学者开始重新思考“京都学派”“亚洲主义”可能具有的意义。[53]这可以说是对近代日本精神史遗产的一种重新清理。由于这种思考并未超过竹内好等人的范围，这里不再赘述。
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最后，我们关注一下“亚洲”与“世界”观念在日本国民个体层面上的呈现。如果说战后日本在外交实践上要追随美国的世界政策，那么国民则始终与这种政策保持着紧张关系。这与帝国时期日本民众自发支持政府的情形截然不同。
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这里举一个例子。在战后日本的和平运动中，有一位很活跃的出版家，名叫下中弥三郎（1878—1961）。[54]在战前的历史上，下中是一位典型的“亚洲主义”“超国家主义”与“八纮一宇”的宣传者，坚信亚洲解放与皇国世界统一的使命，代表着近代日本精神史在一般的知识阶层中的呈现。日本战败后，与大多数同时代的人一样，他也转而拥抱民主主义。不过，如果进入他的精神世界，我们就会看到另外一幅图景。在1952年广岛召开的“第一次世界联邦亚洲会议”上，他的发言将他的精神世界呈现了出来：
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尽管受着美国的指使，但日本拥有宣布放弃战争的宪法。把这部日本宪法推向全世界，将战争从人世间彻底消除掉，这难道不是世界上首次经历了原子弹、氢弹洗礼的日本面向全人类的光荣职责吗？
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由于积极提倡日本“非武装中立、绝对和平主义”与“世界联邦”理论，他被认为日本和平运动的代表人物。1955年，他成为日本第一位诺贝尔奖获得者汤川秀树（1907—1981）组织的著名的“呼吁世界和平七人委员会”的一员。第二年，他访问中国，在亚洲大地上看到了“人间天国”。在晚年的文章中，他认为“八纮一宇”的理想只是遭到了政治上的误用，坚信“世界一家”和“诸民族皆兄弟”。
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你看，在一位日本国民的个体身上，一种精神与信仰上的连续性表现得非常明显。对于他而言，他在战后所抱持的和平主义与世界主义，与他的个体精神演进过程中的“亚洲主义”等思想观念并没有什么断点。当然，下中弥三郎的事例只是众多有类似精神体验的日本国民的典型。在日本战后的“和平主义”“反对核武器运动”等一系列公民运动中，大量知识分子和一般市民参与其中，成为战后民主主义运动的重要组成部分。尤其是在战后《日本国宪法》的“和平主义”观念下成长起来的日本国民，面对20世纪90年代以后日本社会日甚一日的保守主义倾向与民族主义的兴起，他们正在从正面重新解释并坚持宪法的理念，致力于日本与世界的和平活动。这种思想与活动构成了战后日本世界主义的主要侧面。[55]从民族国家到世界主义，在国民个体的身上，我们再次看到了这种日本精神史的演进轨迹。
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个体如此，作为集体的“民族”同样如此。通过与过去保持一种相对稳定的联系，“民族”同样获得了自我认同、自我意识的完整，从而使得民族的共同生活获得了意义。对于经历了战败这一巨大历史事件的日本民族而言，更是如此。不过，与过去建立联系，维持自我认同、自我意识的完整，不仅仅是人们出于理性的目的而有意为之，在深层的意义上有着来自于精神史自身的动力。但不管怎样，这种精神机制与个体努力的结果，使得日本民族很快达成了与过去、与世界的和解。
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