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学术与政治 二、社会学研究
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我们说过，韦伯著作等身，著述范围几乎涵盖了社会学的每一个专门领域。因此，他自己的社会学研究工作，也极尽多样之能事；在此，我们只能对其大体轮廓略作鸟瞰。他大部分的研究，无论是关于古代的农业制度，还是中古时期的贸易公司，或是他在宗教社会学里关于中国、印度及古代犹太教的研究，都是以文献探讨为根据的研究。然而，我们也应该特别指出，他无疑是首先从事真正田野研究的学院派社会学家之一，譬如他即曾对易北河东岸地区农业工人的状况提出报道。这也许就是为什么他在知识论上的思考，会有像我们在上面所指出的那种深度的原因：他娴熟的至今仍为社会学家所运用的大部分方法与技术。从这个角度来看，我们可以说，韦伯的启发作用始终不衰。
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韦伯的研究范围，虽然涵盖了从古代到今天的每一个时代，并且触及若干意想不到的问题——例如他对工业劳动的心理物理学（psycho-physics）或是股票市场所做的分析——他的努力仍然具有某种统一性。这种统一性，可以说就是他的整个学术工作的总价值参照。韦伯不仅在经济学与法律方面有道地的学养，他也是个学力深厚的史学家，并雅好文学，与诗人、小说家多有往还。每当他愈想雕琢一个抽象的概念，他就愈为个别的事物所吸引。他将在学术上进行普遍化的必要，与独特个别事物的重要性，以如下的方式加以贯通：“独特的个别现象诚然有着无穷尽的面相，但在其万变之中，也只有那些我们认为具有普遍性的文化意义（Kulturbedeutung, significance for culture）的某些面相，值得我们去认识。”[1]这种普遍性与独特性的综合，亦可见诸统一他的学术工作的那个问题上：如何对其他文明进行探讨，好让我们更了解西方文明的独特性。这绝不表示他对其他文明的研究，从属于他对西方文明的研究，因为他始终强调每一种文明皆自成一局。韦伯的用意是通过比较，以凸显欧洲文明的特质。他对非欧洲系的文化，从未表示过自大或嘲讽。相反，他的分析出自尊重之心，例如他曾说过，大盐湖区印第安人的艰苦生活和后来摩门教徒带到那里去的生活方式，无疑地在人性上具有同样的妥当性。类似的例子，我们还可以举出许多。总之，韦伯从社会学观点对西方文明的特征进行研究，只是因为他觉得这个研究课题有必要而且有用处。
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多少算是理性的经济，甚至某种雏形的资本主义，在许多文明里都曾出现，就像许多文明也有政治权力、系统思考、音乐、习俗以及法律的基本形式；但只有西方，发展出了像现代资本主义这种不断成长的经济体制，一种奠基于数学和实验性的科学，以科学为基础的工技，以及像近代国家这样的统一性政治结构，一套具有合理性的法律、音乐的和声和谐奏。当然，几乎在每一种文明中，都可以找到某种程度的合理性（rationality），但只有西方，发展出了深入人类活动各个领域的系统化合理主义（rationalism）（虽然今天世界各地都正在接受这种系统化的理性主义）。不过，韦伯对西方文明的这些成就，并不表示特别赞赏，因为他了解其中的代价：这个世界被祛除了迷魅（disenchantment of the world）。事实上，我们生活的，是一个理知化了的世界，一心专注于专业化与人为化。我们发现：生命已不再如以往的时代那么具有魅力，鼓荡心灵的诗和宗教上的合一皆是如此。这就是为什么有许多人，在无法调适精神以应对现代世界的变迁之余，变得毫无生气而对生命无所担当；这也说明了年轻人为什么躲到小社群里去，以求复苏生命的活力，无论多么微弱。
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韦伯的政治社会学研究，主要有四个重点。第一点，关于武力与国家之间的关系。国家为了本身的利益，而夺取个人与从属团体（如封建领主）使用武力的权利，乃是近代国家的合理化过程的表现。韦伯对近代国家的定义是：“一个在某固定疆域内……（在事实上）肯定了自身对武力之正当使用的垄断权利的人类共同体。”[2]第二点，他以正当性（legitimacy）为主要的着眼点，对支配（Herrschaft, domination）的现象进行分析：所谓以正当性为着眼点，就是问是什么因素促使被统治者对掌有政治权力者具有信任。在这方面，他建构了至今仍享盛誉的正当性分类：传统型的支配、法制型的支配与卡理斯玛型的支配。第一种支配的基础，是对现行制度的神圣性的信仰，深信借传统而掌权的人具有正当性。古代的王朝政体即属此类，不过今天也有共和传统取此倾向的。法制型的支配的基础，是信赖经由合理方式而建立的法律之妥当，相信经由合法的手段——经常是通过定期的选举——取得权力的人，具有其正当性。最后，卡理斯玛型的支配，系于许多人对某一人的皈依效忠，认为他有才智或者身负某种神圣的特殊使命，或者命定完成某种英雄事迹，或者秉奇才成就某种事业。譬如当代的独裁者，或是古代的先知及群众鼓动者，甚或革命领袖等，皆属此类。这种分类，是理想型的分类，历史上从未出现过其中任何一种如此的纯粹类型。一般说来，现实中的每一个政权，都是由此三种类型以不同的比例所组合起来的。
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第三点是关于政党的分析。这方面，韦伯是首创者之一。他对菁英政党与群众政党的区分（颇为后来的学者所采用）尤具新意。不过，继续研究这个问题的，是他的一个学生米赫尔斯[3]；他发现在民主机器（machine）的掩盖下，群众政党会如何地被寡头领导所控制。韦伯的主要贡献（亦即第四点），是发展出一套官僚体制的社会学，而成为所有组织社会学的起点。他认为俄国的无产阶级专政，终将转变为一种官僚的专政[4]，可见他对官僚体系会有的过度发展早有警觉；然而，站在价值中立的立场上，他看出这种行政系统将会支配国家及私有企业，因为它符合了近代的理性化趋势的需要。虽然他并未感受到科技官僚的日趋重要（在他的时代里，这个现象几乎根本不存在），他对官僚体制的描述仍然是正确的。
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我们应将韦伯的经济社会学与宗教社会学放在一起讨论，因为他自己就常将二者合一：他那套庞巨的诸宗教之社会学，题目便是《世界诸宗教的经济伦理》（Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen）。不过，我们也应该顺带说明，韦伯亦曾单就宗教社会学做过研究，分析宗教行为，区分神圣知识（sacred knowledge）与信仰的不同，探讨救赎宗教（religion of salvation）与纯粹仪式性的宗教间的差异，他也分析各种宗教执行者的类型，如巫师、先知及教士，还有制欲主义的各种形式以及性与宗教的关系。他同时还开展出一套独立的经济社会学，探讨人的需要如何被满足的现象、经济团体的结构、财富分配的问题等。不过，如果要将这些丰富的分析，以一种可以了解的方式呈现出来，势必涉及太多的细节而变得非常繁冗。基于同样的理由，他的比较社会学著作——关于中国、印度、犹太教、伊斯兰教等世界主要宗教的经济层面——我们也不得不略而不谈。
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不过，想对他独特的研究方法有所认识，我们还是得探讨一下那本使他一举成名的著作——《新教伦理与资本主义精神》。此书结合了他在经济方面、宗教方面与道德方面的社会学分析。韦伯明白，资本主义的发展，大部分根源于一股内在的经济动力，不管这股动力是来自中古末期的资本累积，还是由于家计与商业营运分开计算的结果。但是，这样的说明对社会学来说是不够充分的，因为资本主义并不是一套主动取得势力的崭新而完整的经济体系。它也是野心勃勃的企业家们，一步一步逐渐发展出来的成果。这个新的（而且在当时尚无以名之的）经济体制的推动者，所具有的新心态，正是韦伯所谓的“资本主义精神”。这种心态深受道德与宗教信仰——尤其是上帝预选说（predestination）——的影响。韦伯的主要论点可以综述如下：首先，初期资本主义的主要（不是全部）人物，大都属于各种清教宗派；根据他们的信仰，他们过着严谨的个人与家庭生活，而不像那些拉丁民族的银行家，将所得利润都用在节庆、享乐和对艺术的赞助恩护上。其次，商业上的成功，对这些人来说，是一种宗教上被拣选的征兆。既然他们自己无法享用那累积起来的利润，那么，他们唯一能做的，便是将之再投资，以获得更大的利润。因此，对资本主义来说非常重要的是制欲精神在方向上的转移：中古时期只限于修道院中的僧侣们所持的“他世性的”（other-worldly）制欲主义，转变为现今的“今世性的”（this-worldly）制欲主义，因为那些资本主义的企业家，在这个社会经济的世界中，过着僧侣般的生活。
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四分之三个世纪以来，韦伯的理论引起热烈的争论。有人指控他攻击旧教；反过来，也有人认为他将新教与资本主义相提并论，是贬抑了新教。有人指责他误解了加尔文（Jean Calvin），也有人认为他意在推翻马克思的唯物论，甚至还有人说他将新教精神当成资本主义兴起的唯一因素。不同的说法不一而定。事实上，虽然韦伯的研究里含有一些错误，但只要能够不带偏见地去读读这本书，就会发现，以上这些议论都没有触及它们的对象。韦伯从事的是学术研究，他无意为任何神学主张做多余的辩解。他说得很明白，加尔文并非讨论的问题所在；问题的所在，是某些（而非全部）加尔文教派，于几个世纪后所提出的关于上帝预选说的某些诠释。他一再说明：新教并非形成资本主义的唯一原因——这是他的因果多元论所不容许的——而仅是形成资本主义某些层面的因素之一。最后，韦伯明白表示：他从未想要以任何精神论的史观来取代唯物论的史观——二者都可以成立，并且都有其道理，只是必定要局限在所选择的价值参照范围内罢了。
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韦伯的其他研究领域，我们想用数言迅速带过。在法律社会学的领域里，韦伯试图从社会学的观点来澄清各种法律的功能：私法与公法、实定法与自然法、主观法与客观法、形式法与实质法，等等。他也循着他的社会学思想的主要精神——强调社会里不断成长的合理化作用——来追溯从非理性法律发展为理性法律的各个阶段。在此处，我们必须强调他的分析里的一个原创观点（后来为马尔库塞〔Herbert Marcuse〕所应用）：与现今许多学者相反，他认为自然法还具有很大的活力，因为它具有革命性的本质。革命分子在把自然法与实定法的现存体制对峙起来时，若非直接地，至少也会是间接地，是在诉诸自然法为凭借。韦伯的艺术社会学还只有一个轮廓，除了曾对音乐做过比较长的讨论外，他的主要分析对象，是从罗曼式到哥特式艺术的发展。
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最后，我们必须指出，韦伯对一般社会学的某些问题，非常有兴趣。他处理这些问题，是为了给社会学的基本概念，求得最严谨的定义。通常人们在用这些概念的时候，并没有赋予它们精确的内容，也不曾做出清楚的分辨，例如习惯、传统、习俗、法律等。为了使它们的特性能够凸显出来，韦伯不但对它们一般性的意义加以界定，而且仔细考察它们在特定的脉络里一层一层细微的意义变化。用这种方式，社会行动、社会关系、斗争、群体、经营、团体、强制团体与权力等概念，他都一一加以定义。同时，对那些并不常用到的观念，诸如开放的关系、封闭的关系、教权制（hierocracy）等，他也尽量加以界定。尽管我们对这种概念形成的做法——这些占了《经济与社会》整个第一章的篇幅——可以有所争议，但就事实而论，对那些想要使自己的研究更严谨精密的人，或那些只是想要学习如何严密地分析字眼的人来说，它都不失为一种上好的工具。
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[1] 见前书p.178。——原注
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[2] Max Weber, Gesammelte politische Schriften（Tübingen, 1958）, 2nd ed., p.494.——原注
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[3] R. Michels, Zur Soziologie des Parteiwesens（Stuttgart, 1909）. ——原注
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[4] Max Weber, Gesammelte Aufnätze zur Soziologie und Sozialpolitik（Tübingen, 1924）, p.508.——原注
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学术与政治 三、社会学的界限
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韦伯时代（若思及孔德，则要更早）的社会学，一如其他许多新兴的（这种学科总是越来越多）科学，号称是门具有统摄性的学科。只要社会学的内在学术基础未得到严格的定义，那么它就有一种倾向，将其研究的范围扩张到所有的领域去。韦伯从未犯此错误，而且更值得推崇的是，他以其一贯的严谨，划出了此一新兴学问的界限。于是，他的眼光极其明晰，即使到了社会学已被列为大学一般课程的今天，我们都很难对他加以批评。总之，他之所以能够如此节制，是由于他本身所抱持的知识论之故：他不断地强调，一个概念或者一门学问，所能表达的顶多只是相当特定的观点，这些观点因为特定，所以和实在的关系也有其限制；再者，价值参照——作为社会科学里一切选择的原则——也必然会对普遍主义的空想家所持的狂妄目标加以限制。此外，韦伯也清楚地意识到，没有任何一门学问，能够自行循学术途径建构本身的基础。作为一个康德派（Kantian）（笛卡儿在先也指出过），韦伯知道这是个哲学问题。就事实而言，韦伯并不将自己局限在哲学的这个批判层次上。通过尼采、托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、格奥尔格等人的启发，他也建立起了一套世界观。〔不过，〕由于这种自觉（有时是对他所仰慕的人的一种反动），他发展出他的基本哲学假说：所有学问（当然也包括社会学）都无可避免地有其限制。终其一生，他对此一理念不断地加以探讨；最后，在他的晚年，终于发展出一个新的方法学原则——价值中立（Wertfreiheit, value neutrality）。
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性格使然，这个世界常见各种互相竞争和抵牾的价值在斗争；这种斗争，可以只是一种紧张的关系，或者在某些场合恶化成为冲突。因此，龃龉各有其等级上的不同：它可以出之以友朋告诫的温和形式，也可以是一种不从众的姿态，或者它可以出之以理念辩驳的形式或具体育精神的竞赛，甚或极端地导致敌视及战争。这些龃龉的根源可以是个人与个人间志趣的不投合、团体之间或政治纲领的抗争，甚或源于文化上的分歧。例如，我们无法判断法国文化与德国文化的优劣，“在这里，也是不同的神祇在互相争斗，毫无疑问地永远在争斗”[1]。多少世纪以来，基督教的宏伟悲情，把这件事实掩饰了起来，但是到了我们的时代，“昔日众神从坟墓中再度走出来，由于已遭除魅，他们不再表现为拟人的力量。他们企图再次主宰我们的生命，并且又一次展开了他们之间的永恒争斗”。[2]近代世界又走回多神论，只是这些神不再叫做朱庇特（Jupiter）、阿波罗（Apollo）、阿芙洛狄忒（Aphrodite）或尼普顿（Neptune），而是较不拟人地称为自由主义、社会主义、性、妇女解放，等等。韦伯把他的想法，用这段不平凡的文字加以总结：“今天，我们充其量不过是又重新认识到：一件事物之为神圣的，非但不为其不美所碍，并且正是因为其为不美，同时唯在其为不美的条件下，这事物才成其神圣……一件事物，非但其为不善之处无碍于其为美，并且正是在其为不善之处，方见其美……再至于说，一件事物，非但其为不美、不神圣、不善，皆无碍于其为真，并且正是因为其为不美、不神圣、不善，所以才为真；这实在是一项日常的智能。”[3]科学与宗教之间、艺术与道德之间、政治与经济之间，都大有可能互生抵触。韦伯看出，人可以以科学为理由来排斥宗教，以道德为理由来排斥科学，因为“学术的真理，不过就是在那些希望得到真理的人看来妥当的事物”[4]。因此，人也可以拒绝学术真理。
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虽然合理性在增长，但这世界上仍留存着一个无法消除的非理性的基础，并自其中孕育出信仰与信念等永不缩退的力量。价值与意义一样，都不内在于事物本身。只有靠我们的信念的强度，靠在通过行动征服或维护这些事物时所投注的热切程度，这些事物才获得价值与意义。因此，肯定一个价值，必然地蕴涵了对其他（可能正是和它相对立的）价值加以肯定的可能性。所以，霸道地证明某一价值高于其他价值，乃是不可能的。只有以信仰为基础，某一价值才会为个人或大多数人所偏好。因此，韦伯并不指望大同和谐，不管是预定在先的（pre-established），还是人为的。价值之间无从消解的矛盾冲突，只能以共存、妥协或容忍来处理。人类以政治、宗教或经济等价值为名进行观点上的斗争，在这些观点之间，科学没有能力去做裁决。
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这就是韦伯所称的价值中立的根基所在。一些错误的诠释，认为他想要排除价值；正好相反：韦伯承认价值的根本重要性。价值滋养所有的行动；价值支配了政治、经济与宗教世界里的斗争。因此，当科学家在分析某一行动时，如果他想要了解这个行动的意义，他必须要考虑到此一行动所表现的价值，因为想要去做某事，即是在赋予此事一个价码或价值。此外，我们在讨论价值参照时，已了解到价值在学术研究工作中也有其作用，尤其是表现在资料的选择上。社会学家或社会科学家中有人认为，可以替诸价值建立起一个科学性的高下层级（hierarchy）来；当韦伯提出价值中立的时候，他的目的是要彻底消弭这种信念，以及人们在这方面对社会科学家的期待。同样的，想要假学术之名来评断各种相抵牾的价值，或者认为某一个价值比其他价值更有科学性，都是行不通的。只有妥协而非科学的演证，才能暂时调和相对立的价值。价值之间的矛盾，是在科学家的职权范围之外的问题，故尔他也无法以科学的方法来加以解决。不过，既然学者也同样是人，任何学者都可以像一般公民般，在政治或宗教事务上采取某种立场，把他个人的选择公开，并维护此一个人的选择。可是，如果他暗示说，由于他是个学者，因此他的党派立场较具有学术上的妥当性，他就对科学的精神犯下了罪。
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韦伯对心志伦理（the ethic of conviction）与责任伦理（the ethic of responsibility）的有名区分，可以给我们一个例子。根据心志伦理行事的人，所求的是某一项理想（cause）的绝对胜利，而不去考虑外在的环境、条件或后果。例如一个严格遵从《山上训词》的人，在别人打了他的右脸时，他就会将其左脸送上；也因此，即使是他认为是邪恶的事物，他也拒绝去抵抗。反之，一个依据责任伦理行事的人，就会评估可用的手段，衡量当时的情况，计算一下人性无可避免的弱点，考虑到各种会产生的后果。准此，他为手段、缺失与可预见的后果（无论是利或弊）负起责任。对韦伯来说，这两种态度都是正当的，甚至都是值得赞赏的，虽然二者可能因为背后两种极端不同的终极价值而完全对立。因此，个人可以出于一片诚心，选取这两套伦理中的任何一套伦理。然而，科学家不能以学术之名来做这种选择的工作，认为其一是科学的，另一个则不是。因为作为科学家，他根本没有资格在道德抉择的事体上，做出科学性的评断。同样的，在政治或艺术的抉择上，也就是对于和平、社会主义、基督教、民主等事体，他也一样没有资格对抉择做出判定，因为他的专业能力，并不适用于好恶抉择的领域。当然，某人可以科学地研究一种宗教或某种艺术风格，但是，这并不表示他就有权利认定某一宗教或某一风格，比其他的要更具有科学上的妥当性。
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在行动的领域里，学术并不是完全无用的。事实上，学者可以提醒一个将要行动的人，他的计划是否周全，以他所拥有的资源，是否可使该计划成功，或警告他可能会有的种种后果。[5]不过，如果学者不想糟蹋学术，他就只能止于此。选择的问题，只能留给每个人的意志与意识去解决：“一门经验性的科学，并不能教人应该做什么，而只能告诉他能够做什么，或在某些情况下，他想要做什么。”[6]如此，价值中立的原则，终于获得其完整的意义。拿消极的方面来说，它提醒社会学家不要给人一种错觉，认为他能够处理选择与决定的问题；从而他应该——作为一个学者——拒绝过问他的学科力所不逮的问题。在积极方面，它表示每一种学问，包括社会学，皆有其界限；这也就是说，一个科学命题之所以妥当，是因为学术上的理由，而不是因为武力或伦理道德上的正直等外在的因素。学术只有在自己的范围里，才有资格说话，它不能行之于政治、艺术或宗教等评价性的领域中；同理，这些评价性的活动，在学术的领域中，也必须保持缄默。
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