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[16] 见《学术作为一种志业》p.196注5。
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[17] 神义论是宗教思想中的一个重要问题。如果神既是善的又是全能的，那么为什么世界上仍有罪恶的存在？对这个问题的处理，即构成神义论。
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[18] 所谓“业”，泛指一切身心活动。“业”会导致各种“报”，谓由各种“业”的善恶，必将得到相应的报应，由而说明人生和社会的各种差别。
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[19] 预定说是基督教思想中的一套理论，探讨上帝的全能全知和人类堕落之后得救的关系。（接上页注）人的命运，显然在创造之初便已由上帝决定。那么上帝如何面对人犯罪这件事实？他如何决定谁该得救？人又应该如何考虑自己的行为和得救的关系？这些问题，是预定说讨论的题目。加尔文的神学，把预定说发展到极致。
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[20] 马丁·路德常喜欢称上帝为“隐藏的神”。他认为任何企图用理知的方法对上帝的性质作确定的做法，都会把他变成一个异在的对象，而不是经由基督的恩典“显示”给我们的上帝（deus revelatus）。
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[21] 典出浮士德与魔鬼的协议。
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[22] 在希腊神话中，阿弗洛狄忒是爱与美的女神；赫拉是婚姻与家庭的女神；狄厄尼索斯是酒、丰收和狂欢的神；阿波罗是诗、音乐和理性的神。
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[23] “法”是印度教及佛教的名词，泛指规范或规律。
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[24] 又译《世尊歌》，印度教经典之一。成书于二三世纪之间，阐述克里史那（Krishna，最高的宇宙精神）对阿尊那的说教，宣扬通过瑜珈使小我与梵结合而达涅槃。印度教哲学家常以注释《薄伽梵歌》的方式表达自己的思想。中译本可参见杨斐华译，《薄伽梵歌》（台北，1985）。
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[25] 因陀罗是婆罗门教及印度教神名，原司雷雨，后来发展成为战神。
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[26] 瓦拉是北欧神话中至上的大神欧丁（Odin）的殿堂，因为欧丁是战士的守护神，战死的战士即到瓦尔哈拉殿中安息。
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[27] 《利论》是一本讨论政治、外交和经世之学的书，在公元前321—前269年之间成书，作者是旃陀罗笈多月护王的大臣考底利耶。
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[28] 天主教把上帝的福音看做一种提升伦理的劝告。到了十二世纪，这种“劝告”（counsels）具体化成清贫、贞节和顺从三项德目，出现在修道院的誓约中。福音劝告（evangelical counsel）不具法律的强制性，也不是得救的充分或必要条件，而是表示当事人愿意在爱中接受基督的榜样，过使徒的生活。
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[29] 韦伯认为自然法是基督教用来沟通它自身的绝对伦理和世间规范的工具。而因为自然法常被用来作为衡量实定法的规范性标准，故它有其革命性。见《经济与社会》第2部分第6章第13节（pp.597—601）及第8章第7节2（pp.866—867）。
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[30] 贵格派是教友会（Society of Friends）信徒的别号，由佛克斯（George Fox，1624—1691）所创。这是一个强烈反对制度性宗教的新教教派。一方面，它憎恶教会的一切仪式、传统、权威，否认圣礼的价值，称教堂为“尖房子”；另一方面，它强调个人心中的灵性，视之为信仰的最高权威，强烈批评加尔文教派的悲观、消极态度。1682年政治家威廉·潘恩（William Penn，1644—1718）率领大批贵格派人士移居宾夕法尼亚州，实际掌握该州政权。但后来当殖民地政府与印第安人及法国人起冲突时，贵格派人严守反战原则，拒服兵役，连战税亦拒绝缴纳，贵格派遂失去了原有的政治地位和影响。
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学术与政治 十
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［§66 志业政治家应有的警觉］ 任何人，想要从事一般政治工作，特别是想取政治为使命所在的志业，都必须先意识到这些伦理上的吊诡，意识到在这些吊诡的压力之下，他自己内在所可能发生的改变，是要由他自己来负责任的。让我们再重复一次：在武力之中，盘踞着魔鬼的力量，从事政治的人，因此是在撩拨魔鬼的力量。善于出世性的人类之爱及慈悲的大师们，不论来自拿撒勒、阿西西或印度王公的城堡[1]，都不曾用过政治所使用的手段——武力。他们的王国“不属于这个世界”[2]，虽然他们的工作一直是在这个世界中进行的：卡拉塔耶夫（Platon Karatajew）[3]和陀斯妥耶夫斯基笔下的圣人型人物，反而是他们最逼真的造型。一个人所关心的，如果是自己灵魂的救赎、是他人灵魂的得救，不会以政治作为达到这些目标的途径。政治有其完全不同的课题，这种课题唯有用武力才能解决。政治的守护神——你们也可以说是魔神——和爱的上帝以及教会所设想的基督教上帝，处在一种内在的紧张关系之中，任何时刻，这种紧张的关系都有可能爆发成无可解消的冲突。在教会支配的年代，人们就看出这一点了。当时，对人和他们灵魂的救赎来说，教会的禁令（Interdikt）[4]所代表的力量，远远超过康德式道德判断“冷冰冰的要求”（用费希特的字眼来说）。但是当禁令一再地落到佛罗伦萨的头上时，佛罗伦萨的市民仍然反抗教廷。如果我没有记错，马基雅维利在他的《佛罗伦萨史》中，有一段美丽的文章，借他的一个英雄的口，赞扬这个城市的公民，因为他们认为他们城市的伟大，比他们灵魂的得救，来得更重要；在这里，马基雅维利心中已经意识到了上面所述的那种情况。
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在今天，这个问题是以什么面貌出现的呢？诸君只要用“社会主义的未来”或者“世界和平”，来取代自己的城市或“祖国”这些在今天已不是人人都认为代表明确价值的东西即可。因为如果要通过政治行动，也就是以武力为手段，按照责任伦理行事，以求达成这些目标，必然会危害到“灵魂的救赎”。但是，如果我们按照纯粹的心志伦理，在一场信仰的斗争中追求这些目标，这些目标会受到伤害，在未来世代的眼中失去价值和地位，因为在这里，缺乏了对于后果的责任。之所以会如此，原因在于行动者没有认识到魔鬼力量的作用。这些力量是一刻都不会放松的：它们对人的行动产生影响，甚至对他本人的内在人格发生影响。人如果没有了解它们，便只能束手无策地听凭这些魔性力量的摆布。“魔鬼是个老年人，所以要了解它，你得先变老”[5]——这句诗句所指的，并不是年龄上的老。在辩论中，出生证明书上的一个日期，从来压不倒我；不过某人二十岁而我已超过五十岁这个事实，也绝对不会让我觉得这是一件我应该为之惊惧而黯然的成就。重要的不是年龄。重要的，是在正视生命的诸般现实时，那种经过磨炼的一往无旁顾的韧性，和承受这些现实以及在内心中料理这些现实的能力。
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［§67 能以政治为志业的真人］ 不错，政治确实要靠头脑，但绝对不是仅以头脑为已足。在这一点上，提倡心志伦理的人绝对正确。没有人能告诉另外一个人他应该采取心志伦理还是责任伦理，或在什么时候采取一种伦理，在什么时候采取另一种伦理。不过，我们仍然可以说一件事。在今天这个亢奋的时刻里——照诸君的看法，这种亢奋，是一次不会“没有结果”的亢奋（亢奋和真正的热情，毕竟是会有不同的两回事）——当整批的心志政治家（Gesinnungspolitiker）突然如雨后春笋般蹦出来，异口同声地复诵着：“愚蠢而庸俗的是这个世界，而不是我；对后果应负什么责任，与我无关；这个责任，是那些受我辛劳服务并有待我来扫除其愚蠢和庸俗的其他人的事。”在这个时刻，我公开说，我们首先要问，在这种心志伦理的背后，有多大的内在力量。我的印象是，我碰到的十中有九，都是大言炎炎之辈；他们并没有真正认识到，他们想承担的事是怎么样一回事，而只是陶醉在浪漫的感动（Sensation）之中。就人性方面而言，我对这种东西缺乏兴趣，更毫无使我感动之处。真正能让人无限感动的，是一个成熟的人（无论年纪大小），真诚而全心地对后果感到负有责任，按照责任伦理行事，然后在某一情况来临时说：“我再无旁顾；这就是我的立场。”[6]这才是人性的极致表现，使人为之动容。只要我们的心尚未死，我们中间每一个人，都会在某时某刻，处身在这种情况中。在这个意义上，心志伦理和责任伦理不是两极相对立，而是互补相成：这两种伦理合起来，构成了道地的人，一个能够有“从事政治之使命”（“Beruf zur Politik” haben）的人。
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［§68 艰苦前途的考验］ 届此，在座的各位贵宾们，让我们约定，十年之后再来讨论这个问题。很遗憾，我不能不担心，到了那个时候，由于一系列的原因，反动的时期早已开始，你们之中许多人以及——我坦然承认——我自己都在盼望、期待的东西，竟几乎无所实现——也许不能说毫无所成，但至少看起来是太少的成果；到了那一天，如果实情恐怕很难免地真是如此，我个人是不会丧志崩溃的；但不容讳言，意识到这种可能性，也是心中一大负担。到了那一天，我非常希望能够再见到你们，看看诸君当中在今天觉得自己是真诚的“心志政治家”、投身在这次不啻一场狂醉的革命中的人，有什么在内在方面的“变化”。假如局面竟然一如莎士比亚十四行诗第102首所言：
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当时正当春天，我们的爱情甫绿，
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日日我谱歌曲，吟我们的风流，
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像夜莺在夏天锦簇的花丛中啼唱，
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