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至于经济学或社会学的各种理论，它们所表达的真相，无论是属于某个特定社会的或是可放诸四海皆准的更高层次的抽象化，与当前现实的关系，都比韦伯所提出的更为薄弱。这些理论并不能主要地改变有关抉择与行动的分析。它们所提供的“真相”是局部的，而人却诉诸无数的价值；一个决策的可预见的后果，极少能符合所有的价值，或令每个人都满意。抉择的需要并非基于学术的主观性与相对性，而是学术所提供的真相的局部性和价值的多元性。
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有人会认为，如果韦伯提出一个政治抉择的现象学，那将会是错误的，因为韦伯会用的乃是过时的基本观念，如事实与价值、手段与目的等。我认为这个想法完全抓不住要点。我们得承认，事实诚然与价值相对，但是史学家在重建事实时，不得不利用价值。价值并不是凭空塑造或肯定的，它们是从人与其环境间不断的交流之中产生的。这种交流亦是人的历史性的特征之一。同样，下一个目的将会成为另一更高目的的手段，就如目前的手段可能是另一行动的目标。而且，人所采取的态度是否能化约到这样的一个分别，也值得怀疑。如果我们从某个角度看历史，则我们会很自然地参与某个政党，同意某种组织与行动的技术。一个人的整体观念，同时决定了他的手段以及目的的抉择。
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韦伯并不是不知道这些。某些人自以为他把握着对一种历史运动的真切的解释，这种运动不但是必然的，而且是适当的。这套解释导致他参与某政党、采取某种行动方式。经验告诉我们，这种哲学并不曾消除对政党及对行动方式的怀疑。虽然信徒有共同的祖师，但他们之间的斗争最不容情。就算撇开这些经验不谈，韦伯亦会否认一种历史哲学可以同时宣布一个确定的未来，以及支配某种行为。对未来的预测必以决定论为前提，而决定论解释未来与解释过去同样有偏差，而且更陷入或然论中。而我们在最佳的情况下可能预知的未来社会的特征，会引起各种矛盾的价值判断，因为这些特征不会满足人所有的欲望。学术向我们宣布的东西，我们从不需要在道德上逼使自己喜欢。我们有自由去加速或控制一个被称为是不可避免的历史发展。于是，我们会发现，自己在面对一个整体观念的抉择与一个政治家在某个独特形势下所面对的处境极为相似：我们观察各种事实，希望实现某些订定的目标，我们自担一切风险地做出抉择，而并无权利去援引某种遥不可及的整体性（totalité），或某种其实是放弃态度或信仰的托词的所谓必然性，又或者是某种人神之间的调和；这些，都不过是在历史的眼界尽头的意念。
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所以，问题不在于手段与目的的基本观念，因为这个基本观念的确过分简单；亦不在于事实与价值的分别，因为这个分别的哲学性意义是成问题的。要驳斥韦伯，我们必须证明学术为我们发现整体历史的真理，或者学术可预知某个决定在先的未来，又或者学术一定会解决团体与价值之内的各种矛盾。
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韦伯所耿耿于怀的，是要说明学术虽然最后把迷魅从世界祛除，而且虽然在本质上是不完整的，但是却有某种意义值得人为其献身。
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于此，他在两条战线上奋斗。他一方面反抗那些腐蚀理性思想之纯粹性的人：他们以政治立场或个人感情的抒发，渗入理性思想之中；另一方面，则反抗歪曲学术意义的人，这些人认为学术把握了自然或人的奥秘。在韦伯的论说中，当他为学术辩护或说明时，他的语气总带着一种悲怆性，因为我们隐约地感到一个行动家的怀旧情绪与不耐烦。他缅怀着一个过去的时代，那时知识并非只是一条无尽的锁链中的一环，而是全部，是成全。他不耐烦学术所能给予行动者的有限：他一方面要求学术给他提供手段与后果的知识，而另一方面事前已知道，学术不能为他解除抉择的责任，因为神不只一个，价值之间又充满矛盾。Die Entzauberung der Welt durch die Wissenschaft.（学术对世界的除魅）[1]。学术把迷魅从世界消除的这个过程仍在继续中。真正的学术——无论是物理学或社会学——从来不曾像今天那样不会给予世界一种宇宙性或人性的完整面貌，人也因此不会于其中看见自己的命运或本分。不过，两个新现象，使欧洲的学术界承受着一种沉重的焦虑。〔其一关乎现代武器。〕科学进步，让政治或军事的领导人支配着各种破坏性的工具，今天这些工具已达极过量的程度，因此发明这些武器及负责其使用的科学家，不得不对本身的责任提出质疑。〔其二关乎对学术界的压迫。〕在本世纪中，我们亦目睹了某种“实证主义”专制，这些政权强迫科学家向国家宣誓效忠——这样做可能让人感到反感，但不会置科学家于死地——对政权而言，客观地探讨及道出真相，是不能忍受的。这些专制政府自以为是地把某种追求整体的主义，强加于学术界之上，而其实这种主义，不过是过去强大宗教性综合的一个可笑的讽刺的模仿。
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就第一个现象，我只简单地说几句，几个世纪以来，生产能力的增强往往同时带来破坏力的增强。我之所以称之为新现象，完全基于这种破坏性的空前强大的程度。这是量的增强引至质变。科学家，作为个人，并无任何能力预防战争工业利用他的发明。作为团体，如果他们不为自己的国家服务，很可能他们即间接地助了其他国家一臂之力，即那些最善于剥夺个人自由的国家。科学家学会一旦讨论有关战争或和平之事，就是政治的组织，不是科学的组织。他们的种种声明往往难以令人信服，那是因为他们就外交问题所表现的幼稚与他们作为核物理学家所具的权威（于是，我们对他们的确心悦诚服）比较，真是不遑多让。
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对关心人文科学的人来说，第二种现象尤其重要，即某些政权对学术界及科学所施加的恐吓。我们曾见识过“雅利安人数学”[2]。今天我们又目睹某国想解决有关后天特征遗传性的科学性争执，或有关孟德尔（G. J. Mendel）理论的争执[3]。这两个例子性质上有所不同。无论怎样，我想不会有很多德国数学家把“雅利安人数学”与“犹太数学”间的分别看得很认真。亦不会有很多物理学家，因为爱因斯坦的种族和宗教而否认他的成就。不过，在一个如德国的国家，如此多的科学家被迫沉默地忍受一场可耻的闹剧，还要装成煞有介事的样子，这是很严重的一件事；同时，这件事为国际科学界——科学家自然而必要的社群——带来了严重的损伤。
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科学家单独地、依着他的幻想或天才去工作这个观念，是极端错误的。数学家、物理学家、生物学家虽然领域不一，分散世界各地，但是却为一个研究性的社群——这个社群有其思想规则，虽不曾书诸笔墨，却为众人所严守——的无形而有力的联系结合在一起。他们要解决的问题，是由科学进展的现状所提供的（所以常有同时产生的新发现）。对真理的某种不明言的、几乎是出于本能的概念，使他们排除某类的答案、接受互相批评以及在交流中自我充实起来。
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某些数学上或物理上的思辨，已发展到非常精妙的境界，以致这个科学学界在全世界只找到少数的成员。但是这并不减低这类思辨在理想上的世界性，所有能把握这些思辨的智士皆可参与研究，所有外在于这些思辨的本质的指示皆受到排斥。我的好友，数学家及哲学家卡瓦耶斯（J. Cavaillés）在警察的追踪之下，撰写一本关于数理逻辑学的书。作为法国人及士兵，他反抗入侵者。但作为逻辑学者，他仍是康托尔（G. Cantor）、希尔伯特（D. Hilbert）、胡塞尔的信徒。在预审法官之前，他表示对日耳曼文化的最优秀部分极为仰慕。虽然他甚至愿意为群体〔德法〕的纷争牺牲自己的性命，但是这些纷争却绝不会走进他忠于其志业——即忠于他对纯粹真理的探索——的思想的深处。
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当一个政权或政党把研究对象或职业的法规强加于学术之上，如果它把某些人或国家排斥于学术界之外，如果它甚至为属于实验或理性思考的争辩作仲裁，那么，我们便不能简单地老生常谈式地说，这是团体对个人的压迫。这是一个政治团体不正当地干预一个精神团体的活动。换句话说，这就是极权主义是其根源。极权主义最可怕的发明，就是一党或有时一人的专横意愿，竟支配了人所创造的所有事业。西美尔在他的《社会学》[4]中，才气横溢地描写了我们每人所属的社会圈子的多元性，而在他眼中，这种多元性正是个人逐渐解放的条件。这本书让我们就极权主义的企图本身做出评价：这些企图是不折不扣的反动性的努力，其旨在于把社会拉回其原始的阶段，让社会科学笼罩所有个人及个人的全部。
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当然，社会性、历史性，甚至有时种族性的因素，会部分地决定了学术。某种族在从事某些工作方面比其他种族出色，或某种族倾向于某种对宇宙的思维方式，这些都不是不可思议的。撇开种族问题几乎不可能。但这些概括性的说法，大部分被证明是错的，其余小部分则是不可证明的。不过，无论科学性质的决定——即科学所提出的问题及它用来表达自己的哲学性观念——在何种程度上依赖外在的情况，那些用已成事实的决定来为政权专横地支配科学辩护的人，犯了必会带来不幸的错误。
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科学家也是属于某个特定社会和时代的人。研究的作风与方向不只是由科学家的性格，而是由那个时空的人的性格所左右的，因为前者与后者从来就难以严格地区分开来。无论如何，我们必须认清一个基本的分别：在学术环境对科学本身的影响（科学家的自发性亦包括在内）与政治领袖施诸科学家的影响——他们窃取权利，擅自决定科学的对象、方法及结果——之间，有基本的分别。在第一种情况下，科学的社群仍继续在基本上服从本身的法则，而在第二种情况下，科学的社群已放弃其自主性，亦因而使其志业与进步陷入岌岌可危的状况。
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就算在英国，于大战刚结束之时，就曾产生过有关科学自主的讨论。一些科学家，在折服于苏联的例子之余，希望成立一个研究计划，合理地把人力物力分配于不同的研究中心，这些研究中心则各有任务。英国的科学家最后放弃了这个重实效的想法。他们拒绝承认国家有权向学者指定其研究内容。理论研究的放弃或隶属于他人，不单置科学发展于死地（我们永远无法预知哪个理论能付诸实行），而且更是科学家社团放弃自主与权利的第一步。孟德尔派的生物学家的消失，以及物理学家必须以唯物辩证的术语来发表他们的研究结果，说明了这第一步会带来什么后果。
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社会科学受到极权主义的威胁是异于自然科学的。专制者需要后者来充实他的军力，因此，为了保持某种效率，他对自然科学的干涉是有限的。他会强迫物理学家倚仗唯物辩证，但不得强迫他们接受一些程序。追根究底，对核物理发展的兴趣是无上的。而认为有关剩余价值或工资等马克思主义理论为不易之真理，并加诸人民，不会碰到严重的困难：具体的全国规划不会因此承受不可弥补的损害。正统的意识形态不会减低（至少不是直接地）管理的效率，因此变成一种工具，造成一种人为的民意一致。各式的专制就掌握了这种工具，以求保证稳定。
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对政治的干预，社会科学往往比自然科学更难抗拒。在过去，毫无疑问，在分析模式与政治偏好或哲学概念之间，有一定的连带性。在政治经济学方面，把理想的方案与真实混淆起来是最容易、最富吸引力的。我们把严格上只属于后者的优点归诸前者。古典的市场理论以为所谓平衡状态，包含了社会产品的极大值（maximation）与资源的最佳运用。但这并不等于证明我们所谓自由的（即部分自由的）具体经济是最理想的，亦不能证明最适当的做法是让市场不完美的机制（mécanisme）自行运转。这种说法不外以完美的机制会带来最佳方案作为借口。曼海姆（Karl Mannheim）就曾创造“知识社会学”（Wissenssoziologie）一名词，以说明一种学科，这学科就是要厘清历史情况与思想结构之间的关系的各种形态。
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社会科学永不是从空白开始的，各种问题的方位是受实际事件所影响的，研究方法并非独立于哲学和历史环境，而研究成果往往受国家及阶级的左右，这一切，我们并不妄想推翻。但如果就此下结论说，社会科学不过是阶级或种族的意识形态，或者说极权国家所强施的正统思想在本质上无异于多元社会的自由研究，这更是遗害无穷的说法。无论怎样说，社会科学的社群是存在的，就算其自主性弱于自然科学的社群。
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构成这社会科学社群的规条有哪些？
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首先，是研究及事实本身的建立不受限制。我们有权提供未加工的事实，以及把这类事实与诠释分别开来。就哲学上的严谨说法而言，我们可能坚持所有历史事实都是建构而成的，即经过选择与诠释的过程。但在实际的研究上，两者之间的分别仍具其重要性。托洛茨基在红军组织中扮演了重要的角色，这事可真可假；季诺维也夫（G. E. Zinoviev）与布哈林（N. Bukharin）曾阴谋刺杀斯大林，这事可真可假；华尔街操纵了美国的政客，组织了反苏维埃的十字军，这事可真可假。而所有极权国家把某些事实宣判为非法，因为它们不能配合官方的模式。所有极权国家把事实与诠释之间的连带性推至荒谬的程度。
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其次，是讨论及批评权利的不受限制。这些讨论及批评，不仅涉及局部的研究成果，而且还涉及研究的基础理论及方法。有关社会的知识之所以称得上科学，是由于研究者同时能准确地意识到这些知识的范围及它们有限的妥当性。例如，在政治经济学里，理论通过新的模型建立得以进步，但认清一个旧模式在何种准确的条件下被采用，亦是理论进步所不可或缺的。凯恩斯（J. M. Keynes）的一般理论的原创性，基于多个不同因素：提出问题的状况（所谓持久失业现象）；从某个崭新的方案出发，重新再获得一个古典理论，而此理论是在充分就业的假设中有效的特别例子；几件具体事实（名目工资的固定）的被决定为必须；与传统理论中经济人的理性心理不同的企业家心理[5]。只有能同时考虑这些在事实上及方法上各种不同因素的人，才可以发现《通论》[6]的贡献及意义。知识的理论，在社会科学的范围内是离不开知识本身的。所有主义，不论是自由主义或其他主义，如果以教条建立理论或模式，而其意义暧昧、其范围模糊，那么这种主义便从科学流入迷信（mythologie）。批评的良心在社会学或政治经济学上，构成了科学良心本身。
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最后，为现实祛魅的权利的不受限制。于某个政体的概念及同一政治的实际运作之间，于在极权制度下所有人曾梦想过的民主制及后来在西欧建立起来的多党制之间，有一段不短的距离。但，在某方面，这种失望是无可避免的。所有民主制皆是寡头政治，所有制度的代表性都不是完美的，所有必须获得多方面的人或团体的赞同的政府，都得缓慢地工作，同时得把人性的愚昧及私心考虑在内。社会学家传授给学生的开宗明义第一讲，除了在他们信仰及献身的热情上浇冷水外，还必须告诉他们，从来没有过一个完美的政制。
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学者同时地、无限地使用这三种自由的情况很稀有。如果他这样做，他可以说是很不近人情。社会科学的社群的作用，本来就是通过交流和互相批评，以创造符合这三种自由的情况。我以为是原始事实的东西，别人可能证明其中已经有诠释的成分在内。我以为是充满优点的制度，别人可能证明是后患无穷的。在社群之中及通过整个社群，社会科学得不放过任何事实，不会轻纵对任何价值的批评，而且得以同时积累各种知识与怀疑，并准确地、毫不容情地，把一般理论的真相所虚悬之处——所有外在条件及先决的假设——指出来。
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于此，我们恍然大悟，这个自由的社会科学社群所追求的是什么，以及为何如此多的政府惧怕这个社群。只有科学的批评，才能阻止历史学或社会学从实证知识流入迷信。但很多政体，并不希望阻止这种转化的发生。
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历史事件很容易被转化为迷信。因为这种事件十分接近我们，它们充满人性：我们不免会把这些事情解释为某些人物或团体的清楚而肯定的意志所引发的。这些人物或团体不是被视为天使就是被目为魔鬼，视乎后人认为他们曾散播的是无限的善还是无限的恶。二十世纪大部分的人，都不懂得如何解释那些不久之前被认为是奇迹的事：比空气重的东西能飞，影像及声音可以长距离传播。但是他知道这些现象是可以用理性解释的，只有童蒙才惊讶于电流的神奇。而资本主义、华尔街等，却是成千上万的成年人心目中的魔鬼。促使历史转化为迷信的，正是历史结构本身，是可理解的局部及谜样的全局之间的对比，是明显的人的意志的重要性及事件给予这些意志无情的但同样明显的否认之间的对比、是旁观者在义愤（他认为每个人都应为发生的事负责）与恐惧（我们似乎在面临一次非人性的厄运）之间的彷徨。
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如果掉以轻心，学术的概念便极易变成在一个神话世界中活动的人物。只要我们把模型与真实混为一谈，只要我们忘记一些如资本主义或社会主义等名词所代表的各种分散现象的各种意义，这样，名词很快便会取真实的位置而代之。我们不再面对人和制度以及人的行为和制度的结构内存的意义，而是面对一种神秘的力量，这种力量保存了我们给予某些名词的意义，但却与事实失脱关联。历史从此变为抽象的伟大的“历史”，是抽象的伟大的“观念”的崇高战斗的场地。历史科学不会把超个人的整体所具的神秘性除掉，但却会除去这种神秘性的诗情画意。学者对群体变化的讨论，并非宣扬怀疑主义或不敬，而是禁止把尘世的事神化，把被人或政权提升为神祇的事物重新带回尘世。
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