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社会科学受到极权主义的威胁是异于自然科学的。专制者需要后者来充实他的军力，因此，为了保持某种效率，他对自然科学的干涉是有限的。他会强迫物理学家倚仗唯物辩证，但不得强迫他们接受一些程序。追根究底，对核物理发展的兴趣是无上的。而认为有关剩余价值或工资等马克思主义理论为不易之真理，并加诸人民，不会碰到严重的困难：具体的全国规划不会因此承受不可弥补的损害。正统的意识形态不会减低（至少不是直接地）管理的效率，因此变成一种工具，造成一种人为的民意一致。各式的专制就掌握了这种工具，以求保证稳定。
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对政治的干预，社会科学往往比自然科学更难抗拒。在过去，毫无疑问，在分析模式与政治偏好或哲学概念之间，有一定的连带性。在政治经济学方面，把理想的方案与真实混淆起来是最容易、最富吸引力的。我们把严格上只属于后者的优点归诸前者。古典的市场理论以为所谓平衡状态，包含了社会产品的极大值（maximation）与资源的最佳运用。但这并不等于证明我们所谓自由的（即部分自由的）具体经济是最理想的，亦不能证明最适当的做法是让市场不完美的机制（mécanisme）自行运转。这种说法不外以完美的机制会带来最佳方案作为借口。曼海姆（Karl Mannheim）就曾创造“知识社会学”（Wissenssoziologie）一名词，以说明一种学科，这学科就是要厘清历史情况与思想结构之间的关系的各种形态。
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社会科学永不是从空白开始的，各种问题的方位是受实际事件所影响的，研究方法并非独立于哲学和历史环境，而研究成果往往受国家及阶级的左右，这一切，我们并不妄想推翻。但如果就此下结论说，社会科学不过是阶级或种族的意识形态，或者说极权国家所强施的正统思想在本质上无异于多元社会的自由研究，这更是遗害无穷的说法。无论怎样说，社会科学的社群是存在的，就算其自主性弱于自然科学的社群。
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构成这社会科学社群的规条有哪些？
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首先，是研究及事实本身的建立不受限制。我们有权提供未加工的事实，以及把这类事实与诠释分别开来。就哲学上的严谨说法而言，我们可能坚持所有历史事实都是建构而成的，即经过选择与诠释的过程。但在实际的研究上，两者之间的分别仍具其重要性。托洛茨基在红军组织中扮演了重要的角色，这事可真可假；季诺维也夫（G. E. Zinoviev）与布哈林（N. Bukharin）曾阴谋刺杀斯大林，这事可真可假；华尔街操纵了美国的政客，组织了反苏维埃的十字军，这事可真可假。而所有极权国家把某些事实宣判为非法，因为它们不能配合官方的模式。所有极权国家把事实与诠释之间的连带性推至荒谬的程度。
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其次，是讨论及批评权利的不受限制。这些讨论及批评，不仅涉及局部的研究成果，而且还涉及研究的基础理论及方法。有关社会的知识之所以称得上科学，是由于研究者同时能准确地意识到这些知识的范围及它们有限的妥当性。例如，在政治经济学里，理论通过新的模型建立得以进步，但认清一个旧模式在何种准确的条件下被采用，亦是理论进步所不可或缺的。凯恩斯（J. M. Keynes）的一般理论的原创性，基于多个不同因素：提出问题的状况（所谓持久失业现象）；从某个崭新的方案出发，重新再获得一个古典理论，而此理论是在充分就业的假设中有效的特别例子；几件具体事实（名目工资的固定）的被决定为必须；与传统理论中经济人的理性心理不同的企业家心理[5]。只有能同时考虑这些在事实上及方法上各种不同因素的人，才可以发现《通论》[6]的贡献及意义。知识的理论，在社会科学的范围内是离不开知识本身的。所有主义，不论是自由主义或其他主义，如果以教条建立理论或模式，而其意义暧昧、其范围模糊，那么这种主义便从科学流入迷信（mythologie）。批评的良心在社会学或政治经济学上，构成了科学良心本身。
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最后，为现实祛魅的权利的不受限制。于某个政体的概念及同一政治的实际运作之间，于在极权制度下所有人曾梦想过的民主制及后来在西欧建立起来的多党制之间，有一段不短的距离。但，在某方面，这种失望是无可避免的。所有民主制皆是寡头政治，所有制度的代表性都不是完美的，所有必须获得多方面的人或团体的赞同的政府，都得缓慢地工作，同时得把人性的愚昧及私心考虑在内。社会学家传授给学生的开宗明义第一讲，除了在他们信仰及献身的热情上浇冷水外，还必须告诉他们，从来没有过一个完美的政制。
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学者同时地、无限地使用这三种自由的情况很稀有。如果他这样做，他可以说是很不近人情。社会科学的社群的作用，本来就是通过交流和互相批评，以创造符合这三种自由的情况。我以为是原始事实的东西，别人可能证明其中已经有诠释的成分在内。我以为是充满优点的制度，别人可能证明是后患无穷的。在社群之中及通过整个社群，社会科学得不放过任何事实，不会轻纵对任何价值的批评，而且得以同时积累各种知识与怀疑，并准确地、毫不容情地，把一般理论的真相所虚悬之处——所有外在条件及先决的假设——指出来。
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于此，我们恍然大悟，这个自由的社会科学社群所追求的是什么，以及为何如此多的政府惧怕这个社群。只有科学的批评，才能阻止历史学或社会学从实证知识流入迷信。但很多政体，并不希望阻止这种转化的发生。
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历史事件很容易被转化为迷信。因为这种事件十分接近我们，它们充满人性：我们不免会把这些事情解释为某些人物或团体的清楚而肯定的意志所引发的。这些人物或团体不是被视为天使就是被目为魔鬼，视乎后人认为他们曾散播的是无限的善还是无限的恶。二十世纪大部分的人，都不懂得如何解释那些不久之前被认为是奇迹的事：比空气重的东西能飞，影像及声音可以长距离传播。但是他知道这些现象是可以用理性解释的，只有童蒙才惊讶于电流的神奇。而资本主义、华尔街等，却是成千上万的成年人心目中的魔鬼。促使历史转化为迷信的，正是历史结构本身，是可理解的局部及谜样的全局之间的对比，是明显的人的意志的重要性及事件给予这些意志无情的但同样明显的否认之间的对比、是旁观者在义愤（他认为每个人都应为发生的事负责）与恐惧（我们似乎在面临一次非人性的厄运）之间的彷徨。
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如果掉以轻心，学术的概念便极易变成在一个神话世界中活动的人物。只要我们把模型与真实混为一谈，只要我们忘记一些如资本主义或社会主义等名词所代表的各种分散现象的各种意义，这样，名词很快便会取真实的位置而代之。我们不再面对人和制度以及人的行为和制度的结构内存的意义，而是面对一种神秘的力量，这种力量保存了我们给予某些名词的意义，但却与事实失脱关联。历史从此变为抽象的伟大的“历史”，是抽象的伟大的“观念”的崇高战斗的场地。历史科学不会把超个人的整体所具的神秘性除掉，但却会除去这种神秘性的诗情画意。学者对群体变化的讨论，并非宣扬怀疑主义或不敬，而是禁止把尘世的事神化，把被人或政权提升为神祇的事物重新带回尘世。
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社会科学如果不止于研究行政技术的问题，而贯彻它们的任务，政府自然会感到不安。
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就算社会学家或历史学家不敢或不能碰古代或现代的恺撒政体的性质问题，就算他把研究只限于异于本国的制度，但是研究者不可能不因此而了解，同样的方法亦可施用于本国的强人，而且这方法把这些强人头上闪着完美、无错的光芒的圣圈，弄得黯然无光。而我们，难道就不是为了害怕被指为反民主，而在分析议会制度时，驻足于现今欧洲制度之前不敢跨越雷池半步吗？
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学术不会告诉我们应该赞成民主，亦不会告诉我们，在本世纪中，摆在眼前的民主制比其他任何实行的政体为优越。学术向我们指出的，是一党制的各种政体的无限危险性。对属于悠久的大学传统的学者而言，这些政体无限地危害着他视为神圣的价值。学术告诉我们，多党制能提出一些相对的保证，确保个人权利受到某种尊重，以及权力及权力的运用所具有的宪法性质。学术亦同时告诉我们这种政体内在的危险：如果多数党不能产生的话，行政部门即会不稳定；如果政党之间与阶级之间的斗争超过某种暴力的限度，社会便会瓦解；如果所有团体，所有个别利益都过分强烈地争取自己的利益，当政的人即陷于瘫痪状态。
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往往，人们担心政治科学会对民主制带来不利，因为政治科学把民主制赤裸裸地呈现出来，其不可避免的资本主义性格的不完美因而尽露眼前。我毫不担忧这种危险。请勿忘记，基本上，民主制是唯一能做如下公开承认与宣称的政体：国家的历史是，亦应该是，以散文而非诗句写出。
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无论讨论的是学问或政治，韦伯所对准的是同一目标：厘清一种活动本有的伦理，而这种活动与其目的性（finalité）必须一致。学者必须抑制本身与研究对象间的感情关系，以及一切自然地在他心中浮起的价值判断。这些价值会左右研究者对社会的态度，无论是他所探讨的社会或他身处的社会；对于后者，他会因而希望保持它，或毁灭它，或改变它。韦伯向选择学术为志业的听众所揭露的、以学术之名责令他们承担的，是一种悲怆的情况：接受实证研究的无定限的性质；同时，为了进行一种尚不知名的探索，必须祛除掉自然世界与人的世界的迷魅。
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在韦伯眼中，行动的悲怆性在于两种伦理的对立：责任伦理及心志伦理（morale de la conviction）。我或者顺从我的信念——和平主义也好、革命主义也好，无关痛痒——而毫不顾虑我的行动后果。又或者我以为该为自己的行动负责，就算我并非蓄意这样行动。因此所有良好的动机及单纯的心意，皆不足以为行动者辩护。
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同时，韦伯着意地强调，人的计划与人的行动的后果之间有差距。某一代人自由地选择的事物，对下一代来说是不可逆转的命运。清教徒选择为志业而活，而今天的人却不得不如此。人所希望的情形与他们被迫接受的情形之间永恒的距离，是我们无法怀疑的。让我们回想1932—1933年许多德国青年的热诚信仰，然后再追忆纳粹主义的恐怖行为。是的，历史就是人类创造一段他所不知道的历史的一场悲剧。政治行动是一种百折不懈的努力，使得行动采取于理性清明之际，以及行动原有的动机不会被其后果背弃。假如政治行动不是若此，它便不值一谈。
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行动者的道德，就是责任的道德。我们不能轻率地对待这句话。这个肯定，排除了对康德式的形式伦理准则的屈服，以及对基督《山上训词》的超凡命令的顺从。国家在一个特定团体之中，是垄断合法暴力的组织。走上政坛，就是参与以权力——影响国家亦因而影响这个团体的权力——为赌注的各种纷争。一旦走上政坛，人必须屈服于采取行动的规律，就算这些规律违反了他心底的喜恶，或违反了十诫。参政就是与地狱的力量缔结协议，迫使自己委身于单求效率的逻辑之中。
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韦伯写《政治作为一种志业》一文时，第一次大战刚结束，他所针对的是什么人呢？我以为他主要针对两种人，一种是我们在法国称为基督教式和平主义者，另一种是以革命为原则的革命分子。对第一种人，韦伯个人是十分尊重的，但他指责他们没有顾及他们言论的后果。把所有的责任推诿到他的〔韦伯的〕国家身上，并不能重建国际间的和平。把战败国的道德地位削弱及签订不公平和严苛的条约，只会阻扰局势的缓和与和解。对于第二种人，他所指责的是他们把一个正当的目标——改变经济和社会体制——改头换面，变成一种绝对的价值。因此，在虔信者眼中，革命的代价永远不会是过高的。
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在今天，韦伯关于基督教式和平主义者的讨论，我以为已失去其意义。在目前这个几乎经常处于战争状态中的世界里，已没有这样的和平主义者。以这种姿态出现的人，大部分得掩饰其政治性强于其精神性的立场。今天，较有力的该是反省后的和平主义，即以为对战争的主要受害者——战地的居民——而言，现代战争无论如何都是一场大灾祸；这是一个合理的信念。但这个信念还不能成为和平的因素，除非所有政治家、各国的人民都持有同一信念。
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至于韦伯反对的革命主义者，以前他们主要是理想主义者，其中有较接近基督教式和平主义者，有较靠拢无政府主义者或乌托邦主义者。今天，革命分子是颠覆活动与专制的技术人员，但他们的思想仍旧不出“至福千年说”（millenarisme）的框框。他们给予一个事件——革命——一种独特唯一的价值，把革命置于人类历史的亘古巨流之外。在抽象伟大的“历史”蜕变之前，一切都是不可能的。而于此之后，一切即可能了。为了达到这个至高的目标，任何手段都可以用。反正，这个目标是历史上不可避免的。
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我们可毫不费力地猜想到韦伯对这种哲学的反应。他可能会说，西方社会可能必然地（或更准确地说：很可能地）向一个集体财产或规划化的政体发展。[7]但我们不能在事前假设，同一政党必然地在各国完成这个转化过程。至于这种政体的利弊，我们可详加讨论，但学术并不允许我们肯定甚至相信，这种政体的好处，是美妙到能永远地改变人类社会数千年来的特征的地步。
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这论据不会动摇虔信者的信念，但却能把他们的真面目完全地暴露出来：他们仗恃着科学，而他们的信仰却披着用一种过时的科学及庸俗化的哲学编织出来的、华丽俗气的敝衣。韦伯的研究本可带来对历史的广阔透视，然而，他从中得到的，却是一个简朴的信息。他并不提出关乎未来社会的问题，而是驻足于当前要务之前。这个要务，在三十年前，就是政治的重建，国家的重建。
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