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如果劳动与互动真的不能化约成同一种形式的话，那么关于历史的进程显然就必须换一套说法，而且这一套说法与正统的、从经济主义的角度来说明历史进程的马克思主义基本假设完全相反：生产力的发展本身并无法保证社会进步。因为
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从饥饿和磨难当中解放出来，并不必然等于从奴役与屈辱当中解放出来，因为劳动与互动之间，不是自动就会发展出关联的。（Habermas, “Arbeit und Interaktion”, p.46）
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哈贝马斯对“劳动”与“互动”的区分，对于他的思想发展来说非常重要，而且至今依然很重要。批判正统的马克思主义，以及批判东欧异议分子强调实践概念的马克思主义，对哈贝马斯来说是必要的一步。但这一步也付出了一些理论方面的代价，因为这带出了一个问题：按照哈贝马斯的说法，马克思的劳动概念是一种纯粹目的合理性导向的行动。但在马克思早期的著作中，尤其在他的实践概念中，其实也认为劳动可能具有表达性的特质，亦即劳动也可能是劳动从事者的自我表现。那么哈贝马斯是不是忽略了马克思早期的这种观点呢？换句话说，哈贝马斯将行动分成“劳动”和“互动”两种类型，是不是太过简化了呢？
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6. 《劳动与互动》这篇论文在1969年又再版了，不过这次被收录到一本论文集中，该论文集以其中一篇论文的题目作书名：《作为“意识形态”的技术与科学》（Technik und Wissenschaft als “Ideologie”）。《作为“意识形态”的技术与科学》这篇论文一开始在系统地进行时代诊断，但文章越到后面就越变成一篇社会学式的论文。在这篇文章里头，哈贝马斯运用了他之前对于“劳动”和“互动”的区分，从宏观社会学的角度来分析现代社会的改变。哈贝马斯很清楚地提出了他的问题：资本主义对自身的正当性的辩护方式，产生了根本的结构性转变；我们该如何解释这件事？在当代的资本主义社会中，“国家需由技术专家来统治”这种说法成为了一种意识形态，并且资本主义利用这种意识形态来奠定了自身的正当性。这是前所未有的事，我们该如何解释这件事？为了回答这个问题，哈贝马斯援引了马克思的，或至少是马克思式的思想，发展出一个理论框架。但这个理论框架既非科技决定论，也非经济决定论。这个理论框架认为，在社会发展中，不论是科技还是经济，都并不具有优先地位。换言之，哈贝马斯打破了马克思提出的生产力与生产关系之间的辩证关系，因为他在《劳动与互动》当中已经指出了，在马克思的思想中，由于没有对劳动与互动进行概念上的区分，因此生产力与生产关系之间的辩证关系会被误解为一种机制性的关联（可再参阅上述引文）。所以哈贝马斯提出了另一种辩证关系。辩证的两端，一端是目的合理性行动系统或目的合理性行动子系统，另一端是社会的制度框架，或更准确地说，是生活世界的制度框架，这种制度框架是由沟通过程所调节的（关于“生活世界”这个概念的详细解说，我们在讨论常人方法论的那一讲已经介绍过了。不过我们在下一讲还会再回顾一下这个概念）。于此，行动的二分以社会领域的二分形式再度上演了：劳动，亦即目的行动，是子系统中居支配地位的行动模式；互动，亦即沟通行动，则形成了生活世界。
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因此我想在分析的层次上对以下两者进行一般性的区分：（1）社会的制度框架，或曰社会文化方面的生活世界的制度框架，以及（2）镶嵌于制度框架当中的目的合理性行动子系统。倘若行动是由制度框架所决定的，那么行动随即就会受到某种期待的指挥与逼迫。这种期待是对于行为的期待，广泛受到认可，并且各种期待会相互交叠在一起。而倘若行动是由目的合理性子系统所决定的，那么行动就会遵循着工具行动或策略行动的模式。（Habermas, Technik und Wissenschaft als “Ideologie”, p.65）
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哈贝马斯的时代诊断，就是由这套部分借鉴自现象学、部分借鉴自系统功能论的概念组所推进的。在此时代诊断中，哈贝马斯指出了当时在所有西方社会当中都出现的国家结构的重组，也就是从古典的守夜人国家（意指国家的职能仅局限在提供秩序与安全），转变为现代的干涉主义国家和福利国家。于此，哈贝马斯认为，国家已经不像马克思主义者所认为的，仅是纯粹的上层建筑而已。社会批判也不能仅仅是政治经济学批判，因为国家不只参与了分配过程，而是甚至也通过如研究政策或科技政策，直接参与了生产过程。古典政治经济学当然也失去了重要性，因为不论是交换，还是生产，国家都会通过政策来加以调控，所以市场参与者之间的公平交换（至少在自由放任的自由主义阶段，可能会有公平交换，即便一般不相信真的存在着公平交换。对此，可以参阅第二讲提到的帕森斯关于市场公平交换的阐释），最终也都被破坏掉了。如此一来，在今天，还在谈论一种单纯的市场公平正义，是一件很荒谬的事。
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但是，在资本主义社会，又是什么替代了“公平交换”这个基础意识形态呢？哈贝马斯声称，是福利国家确保了大众的忠诚度。但同时，福利国家体制也让政治变成一种纯然消极、不再积极进取的角色。因为福利国家政策的主旨就仅在于避免社会功能失调而已，然后只关心如何解决技术和金融方面的问题。这使得政治最根本的实践内涵——亦即建立一个新的观念，并基于此观念形塑出理性的社会关系形态——完全消失不见了。古典政治哲学的一个重要问题，就是探讨何为“美好生活”；但在现在这样一种政治情境中，这个问题，以及关于此问题的公共探讨，都变得不再重要了。政治实践问题变成科技问题（这个观点，哈贝马斯在《理论与实践》一书中便已提出来了。可参阅该书，第303页）；政治问题就只围绕着既存的社会结构内部目标在转而已。这使得人民对政治漠不关心，但最终这却有利于福利国家资本主义的运作，因为福利国家资本主义的基础就在于，人民必须得是对专家措施不会怀抱恶意的被动客体。
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总的来说，这意味着，在公众意识中，由于生产力的潜力已经得到了大规模的挖掘，并且由于大多数人在福利主义的介入下实质上达到了富裕状态，因此哈贝马斯所强调的“劳动”与“互动”这组基本的区分有被忽略抹灭的危险（在马克思的著作当中，这两者就已经被混为一谈了）。因为在今天人们都觉得，社会是否有所发展，似乎完全可以去看，而且就只去看技术是否有所进步。换句话说，关于公平正义的问题，以及关于理性社会、关于能让人过上美好生活的社会等“丰满理想”问题，被认为在面对“骨感现实”时只能变成次要问题。哈贝马斯在这里看到一种危险，他在之后的作品中也清楚指出了这种危险，亦即社会的制度框架、生活世界，被目的合理性行动子系统挤压到边缘地位。
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这两种行动类型当中的其中一种类型的结构，亦即目的合理性行动的功能范畴，不仅支配着制度框架，而且还一步一步地吞噬了沟通行动。（Habermas, Technik und Wissenschaft als “Ideologie”, p.82）
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事实上，哈贝马斯在这里非常精彩地描述了20世纪60、70年代在大部分群众那里相当流行的“技术统治的精神”，亦即相信社会关系在现有的社会组织下具有无限的可形塑性，以及将政策等同于社会现实问题的解决方案，并且认为这一切相当值得庆贺。那时候，美国肯尼迪总统的政府团队，就是由众多聪明绝顶的专家组成的［当时号称“最出类拔萃的团队”（the best and the brightest）］，这就是技术统治精神的展现；此外70年代时任联邦总理的施密特的内阁也是如此。那时，人们都会不假思索地认为，反对政府制定的政策，是不识时务、愚昧无知的。
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这一套对西方资本主义的显而易见的批判，同时也包含了一种马克思主义的观点，但哈贝马斯也提到，马克思主义那“历史唯物论的基本假设”是必须要改写的（Habermas, Technik und Wissenschaft als “Ideologie”, p.92）。因为对于哈贝马斯来说，“阶级斗争”在今天的社会理论中已经不再能被当作核心范畴了。原因尤其在于福利国家让各阶级都皆大欢喜，阶级斗争平息了，阶级对立顶多只是潜在的而已。再加上哈贝马斯也觉得，“劳动”与“互动”的这组区分，比起马克思提出的生产力与生产关系之间的辩证法，还要更适合用于检视与分析在西方社会中将技术问题与政治实践问题混为一谈的危险。为了不让“劳动”与“互动”混为一谈，哈贝马斯再次强调，目的合理性行动子系统的合理性化，和互动层次的合理性化，必须严格区分开来。倚重沟通的制度组织的合理性化，其主旨并不在于提升对自然的控制，而是在于是否，以及在多大程度上，社会能成功地促进社会成员之间自由的相互理解，并以此消除社会情境中既存的压迫与僵固。哈贝马斯认为，我们应该利用语言中潜藏的理性辩论可能性，推动社会制度的改造，进而合理地形塑社会结构。他关于语言的功能与任务的核心思想，于此再次表露无遗。
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哈贝马斯在20世纪60年代末期的研究，无疑是非常有力的时代诊断；但回顾这些著作，我们显然可以提出两个批判性的问题。
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（1）为什么“技术统治”这个意识形态在20世纪70年代中期、或至少在后期，完全失去了重要性、垮台了呢？当然人们不能认为哈贝马斯有先见之明；而且另一方面人们还必须问：如果才过了十年，“技术统治”这个意识形态就几乎不再具有影响力的话，那么对于20世纪60年代的西方资本主义来说，这个意识形态究竟有多么根深蒂固，多么重要或必要？因为，一方面，在70年代初期群众发起的环保运动与反核运动之下，人们相对来说很快就不再认可技术统治了。同时，年轻的，且经常是受过学术教育训练的西方社会市民普遍也越来越怀疑，是否还能奢望眼前的政治和科学是可行的，甚至对于经济增长本身也越来越感到质疑。另一方面，就连政府自己都不再认可技术统治了，尤其是英国的撒切尔夫人和美国的时任总统里根，一百八十度地转回旧的资本主义正当性模式。在许多英国和美国的选民眼中，福利国家显然不再是一种解决方案，反而是问题。公平交换的市场观念始料未及地又重新获得了说服力和渗透力。国家于是也就收回了相关的经济政策与社会政策了。而哈贝马斯的时代诊断并没有预料到或猜到这个趋势。
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（2）第二个异议更多的是在抽象理论方面，而不是政治诊断方面。人们可以批判性地质疑哈贝马斯，他关于“目的合理性行动子系统”的说法是不是太过于简化了。因为哈贝马斯将目的合理性行动与系统概念结合在一起，暗指有一种“专门进行”目的合理性行动的形式，亦即有一种真的彻底只根据目的合理性所确立出来的社会领域；但实际上，这种社会领域在现实中几乎是不存在的。就像我们在第三讲看到的，帕森斯指出市场乃基于规范之上。如此一来，哈贝马斯的理论，说得好像一整个经济子系统都是由目的合理性行动形式所刻画似的，这就非常成问题。随便一种工业社会学研究都会告诉我们，在企业中很多行动都是在进行协商，或是很多行动都是基于规范、习惯和不合理的特权之上。但这一切，在哈贝马斯的概念策略中，都没有被描述到。不过哈贝马斯很快就发现了这件事。他指出，行动类型与行动系统的类型是两回事。他承认，社会子系统并非只由一种行动类型所构成的。在后来的《沟通行动理论》中，哈贝马斯又用另一种方式来描绘了这件事。
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到目前为止，我们已经介绍了哈贝马斯到20世纪60年代末期的著作，这是一个生产力相当旺盛的天分大爆发阶段。接下来要来介绍的是，他的著作在20世纪70年代、20世纪80年代之后，朝着什么方向继续前进，以及如何在帕森斯之后，成功发展出前文常提到的伟大的理论综合尝试。因为到了60年代末期，哈贝马斯对社会学的影响力最终都还是有限的。平心而论，人们可以把这个时候的哈贝马斯界定为西方马克思主义者，一位非常有创意的西方马克思主义者。之所以强调他非常有创意，是因为他将人类互为主体性的特殊结构运用于他的理论中，这一点与其他新马克思主义学者非常不同。不过他出于很好的理由，总的来说不再信任马克思主义传统，或是不再对马克思主义传统抱着满满的期许；如此一来，光是人类互为主体性的特殊结构概念，是远远无法满足他的理论需求的。而且帕森斯作品的复杂性与多面性，还有冲突论、象征互动论、常人方法论和理性选择理论之间热热闹闹的讨论，光用马克思主义（或是改良过的马克思主义）是很难有说服力地加以综合起来的。那么，哈贝马斯接下来的理论之旅走向何方呢？他是如何形成影响甚巨的综合性理论的呢？
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[1] 在介绍哈贝马斯的这两讲中，有两个概念，Rationalität和Vernunft，有时会比较拗口，但被明确地区分开来翻译。这两个概念在中文中都可以翻译成“理性”。但在哈贝马斯这里，这两个概念有必须表明的差异，所以这两讲会将Rationalität译为“合理性”（或形容词“合理的”），将Vernunft 译为“理性”。不过，这两个译词看起来也有点难懂。这两个概念是什么意思呢？在哈贝马斯的用法中，Rationalität意指有理智的，但这种理智仅表现在手段和目的之间的恰当性；Vernunft也是有理智的，但这种理智更着重目的在道德上的可接受性。例如资本主义的技术合理性或工具合理性，意指资本主义认为有理智，就仅意味着获得（经济）效益的手段是适当的。但哈贝马斯相信，理想上人际沟通若是有理智的，那么在考虑沟通时的手段与目的之间的合理性时，也会同时考虑到目的的道德方面是否可被接受。所以，如下一讲会提到的，哈贝马斯认为沟通合理性也就是沟通理性。但这里必须强调，本书只有在哈贝马斯的意义下，Rationalität和Vernunft才会有这种区分以及被如此分开翻译。在其他学者（如康德），甚至在其他语言（如英语的rationality和reason）那里，这些概念的内涵和恰当的译法并不一定跟哈贝马斯的用法完全一样。所以在本书其他讲（或是虽然这两讲有提到，但主要是在其他讲进行探讨，例如“理性选择理论”或“理性主义”），这两个词汇还是都被译为“理性”。——约阿斯与郑作彧注
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社会理论二十讲 第十讲 哈贝马斯的“沟通行动理论”
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20世纪70年代初，哈贝马斯的理论出现了重要的转折。他毅然决然地与黑格尔和马克思的思想决裂开来，并且在此背景下，和学生运动的乌托邦想象进行激辩。在此之前，他都还在批判性地继承这些传统；但在此之后，他便断开了与这些传统的联系。他开始将一系列新的理论元素引入他的思想体系，通过这些元素来推动他自己的理论综合工作。
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哈贝马斯首先拒绝了一个观点，这个观点认为历史总的来说可以理解为“人”这种类属的形成过程。马克思即采用了黑格尔的风格，认为人类经过漫长的异化阶段，最终会在资本主义时代之后臻至宏大主体的境界。但是哈贝马斯强调，这种整个的主体并不存在。认为后来的世代都会站在前人的肩膀上，并且因此期待整个人类的发展是持续不断的，是不切实际的理想。整个前人的知识并不会就直接流传给全部的后人；整个后人的知识，也并不是只建立在整个前人所知道的，且以后人不能改变的方式所创建的知识之上。要知道，是一个个的个体在学习知识，并且也是个体，（比如在家庭环境中）继承了前人的经验，或是也可能驳斥前人的经验。人类一直都得重新开始：每个人都是“一无所知”地降临世上，然后才各自习得自身的知识。
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这种说法听起来好像很理所当然，相对来说不算什么大道理，甚至微不足道。但是哈贝马斯的这一步其实非常重要，因为这意味着他拒绝了在马克思主义思想中并不罕见的一种观念，即认为后人过得幸福就表示没有辜负前人的苦难与贫困，或是说当下世代只要期待着后代的生活情境会更好，就可以对当下的苦难感到无怨无悔。这种观念对政治实践来说，是非常危险的思想。在现代历史中，这种思想总是不断地带来许多糟糕的后果。哈贝马斯认为，人类不是整个的主体，所以在“人”这种类属的形成过程中，不能将个别的发展时期、个别的社会，或是个别的人所遭遇的苦难与欢乐，草率地拿来进行同等的权衡。哈贝马斯的结论是，要掌握社会变迁，不需要回溯黑格尔和马克思主义的历史哲学中心思想。所以哈贝马斯不去追问假想中的整个类属的学习过程，而是开始去分析个体真正的学习过程。他开始去研究个体如何学习，以及在哪些行动面向上进行学习，因为学习过程必须始于每一个具体的个体。当然这并不是说集体没有学习过程。团体，甚至整个社会，也是会学习的。但是这种学习也不过就是在某些情况下，将许许多多的个体的学习过程成功结合起来罢了。人们不能将集体学习视作是整个人类在形成过程中自然会产生的结果。
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从这条思路来看，许多研究个体学习过程的学者，尤其是发展心理学领域中的学者，对哈贝马斯来说就变得很重要了。特别是瑞士心理学家皮亚杰（Jean Piaget, 1896—1980）以及美国社会心理学家柯尔伯格（Lawrence Kohlberg, 1927—1987）的研究，对哈贝马斯来说相当具有参考价值。这两位心理学家在20世纪50—70年代，以相当创新的方式，研究了儿童与青少年的认知学习过程，而且还研究了其道德学习过程。之所以参考这两位学者，是因为哈贝马斯在想，如何把社会心理学的知识和演化理论结合起来。个体的认知发展与道德发展阶段，是不是可以用什么方式来对人类的发展阶段进行类比呢？个体的发展、“本体生成”，跟种属、类属的“种系生成”，能不能相提并论呢？如果可以相提并论，那么人们该如何正确地进行类比？下面这段引文，出自哈贝马斯在20世纪70年代的研究。这段引言只是提问，而不是回答问题。显然地，在他那相对早期的研究中，他还没能给出完全令人满意的答案。
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构成世界观的要素中，有一种要素有助于认同的确立和社会整合；这种构成要素，就是道德系统，以及由道德系统所给出的诠释说明。面对日益增长的复杂性，这种世界观的构成要素会遵循着一种模式，这种模式与道德意识发展的本体发生学是可以类比的。（Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, p.24）
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