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就像所有通晓理论，但也因此相当谨慎的演化理论家一样，哈贝马斯只能说，人类发展阶段的顺序是有逻辑的，这种逻辑和个体的认知发展与道德发展之间有一定程度，但还尚待解释的可比性。至于每一次新阶段的产生，背后是不是有什么机制、原因，就不是该讨论的主题了。哈贝马斯认为，历史过程的发展逻辑和历史过程本身，是两回事。演化理论家和社会理论家只能在事后重建发展史的逻辑。至于每个具体的历史过程，就不该再多加解释了。演化论只能进行重建，不能进行因果分析！
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演化理论不讨论历史整体，也不讨论个别的历史过程，而是将历史整体和历史过程视作历史性的、可以叙述的事件后果。历史素材更多是通过对社会演化的考察所得出的。这种演化不是由某一种类属主体来进行的宏观过程。演化的担纲者是行动主体，以及由行动主体整合而成的社会。我们可以以合理的方式，在事后将范畴日益扩增的结构建构成一种分层模式，以此来观察演化。如果我们把结构和经验基础的改变过程区分开来，那么我们就不需要假设历史过程具有一致性、连贯性、必然性，也不需要假设历史过程是不可逆的。（Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, p.248）
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对于历史学家和任何对详尽的过程分析感兴趣的人来说，上述的说法当然还不够充分，也不令人满意。但这种说法至少已经摒弃了纯理论的、黑格尔主义的马克思主义，也摒弃了这种马克思主义的充满问题的社会变迁理论；取而代之的是基于发展心理学观点的演化理论——而且哈贝马斯还强调，这种演化理论不是进化论（可以参考我们在第四讲谈到的“演化理论”和“进化论”之间的差异，第132页）。在哈贝马斯的著作当中，这种演化理论具有相当重要的策略意涵。虽然前文提到了一个还没有解决的问题，亦即什么样的机制能让我们假设种系生成和本体生成之间可以进行类比。但姑且不论这个问题，哈贝马斯的论证走向，是想推导出一个命题：在生产领域和世界观领域中，有认知的学习过程和道德的学习过程，而这两种过程彼此之间是相对独立的。这与“劳动”和“互动”的基本区分是相对应的。于此，哈贝马斯再次批评马克思：生产力的提升，并不会自然而然就带来道德进步，也不会自然而然就因此让社会关系更加理性。道德行动有其自身的逻辑，因此在解释社会变迁时，不能只想着从经济的层面来谈。哈贝马斯使用马克思的概念来反对马克思，说道：
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我们可以将生产力的发展理解为一种产生问题的机制，这种机制虽然会触发、但不会造成生产关系的变革与生产方式的演化革新。（Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, p.161）
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其次，哈贝马斯拒绝黑格尔和马克思的思想遗产的第二步——但某种程度上这与上述第一步有关——是放弃了所有关于理想化的超主体的说法。这里，他要反对的，显然是一位匈牙利的马克思主义理论家，卢卡奇（Georg Lukács, 1885—1971）。卢卡奇在1923年出版的著作《历史与阶级意识》（Geschichte und Klassenbewu-βtsein）在学生运动中有极为巨大的影响力。一直到了20世纪70年代，《历史与阶级意识》都还是左派的文化批判的相当重要的参考著作。因为该书的“物化现象”一章，很有说服力地讨论了资本主义的商品形式如何造成文化方面的破坏作用，令人印象深刻、富有启发性。不过，卢卡奇完全将希望寄托于列宁主义的共产主义政党，指望这个政党能终结造成物化以及被物化的状态；卢卡奇的这个想法当然是很有问题的。卢卡奇认为，列宁主义的共产党是客观的无产阶级意识的体现，是唯一能为“自相矛盾的资产阶级思想”与资产阶级社会指引出路的政党。
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如果有意识地想要有一个自由王国，就必须有意识地实际走出朝向自由王国的那一步。……这意味着必须有意识地使自我从属于一个总体意志。这个总体意志已经确立了能真正获得的真正自由，它今天正在认真地走出那困难的、不确定的，还在摸索中的第一步。这个总体意志，就是共产党。（Lukács, Geschichte und Klassenbewuβtsein, p.480）
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卢卡奇的这个想法相当令人吃惊。令人吃惊的一个原因在于，他宣称，经验层面的阶级意识最终都是无效的，并相反地提出了一个“客观正确的阶级意识”（因为他是一位马克思主义哲学家，对于历史过程的走向显然已经了然于胸）。不仅如此，这个想法令人吃惊的另一个原因在于，卢卡奇将真正的阶级意识和人类的进步，与某一个特定政党直接等同起来，而且这个政党正是列宁主义的干部型政党。
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哈贝马斯强烈反对这种思想，甚至是让人能稍微有这方面联想的思想也都同样反对。这也呈现了他是如何反对20世纪60年代末、70年代初的部分学生运动的。那部分的学生运动，令人惊讶地高举着列宁主义。许多学运成员，用一些今天看来很可笑，但当时却在某些大学非常具有主导地位的方式，宣扬关于人类历史运行法则的知识，以及由此而来的（革命）行动策略。在《理论与实践》以及《关于马克思与马克思主义的哲学讨论文献报告》中，哈贝马斯指出，对于历史过程的分析，以及关于团体和阶级的行动能力的假设，是不能从“辩证法框架”推导出来的，而是只能在经验分析中进行探讨（参阅第九讲，第291页）。由于哈贝马斯对学生运动误入歧途的发展感到非常吃惊，因此他比以往更加坚定地宣称，理想化的超主体观念是错误的。此外，哈贝马斯在著作中也指出，右派黑格尔主义将民族的实现视作历史使命，这和那些学生运动很像，都是误入歧途。哈贝马斯力图解构超主体观念，就是为了在政治层面反对左派的和右派的极权主义。
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哈贝马斯甚至试着用这种极度怀疑的态度，去检视所有系统性地构想出集体行动者的理论，包括那些在经验层面颇有道理的理论。对哈贝马斯来说，任何“集体行动者”的概念背后，都暗藏着历史哲学中理想化的“超主体”概念。他甚至说，只要是可以驳斥超主体概念的看法，他都会接受。这里他指的就是功能论的系统理论。在上一讲曾提到的引文中读者也许已经可以看到，哈贝马斯在20世纪60年代末期就已经通过卢曼的作品，了解了帕森斯的系统概念（关于卢曼的理论，可参阅下一讲）。哈贝马斯从卢曼和帕森斯的理论中学到了一件事，就是行动理论的贡献无疑是有限的。如同卢曼于1968年在他的著作《目的概念与系统合理性》（Zweckbegriff und Systemrationalität）（我们在下一讲会对此有详细的介绍）中所尝试指出的，组织、机构等等不是单纯由一个事先给定的合理目的来操控的。或是说，行动者（包括组织当中的执行者）的行动目标和目的设置，跟组织具体的功能运作方式，几乎都是不一致的。组织的目的通常是清楚、明确的，但组织当中的行动者所设置的目的和目标，却常相当模糊、多样，且相互冲突矛盾。组织的运作通常遵守着组织自己的功能逻辑，与个体的行动目的没有关系。对于哈贝马斯来说，这种观点佐证了一件事，即当一堆人凑在一起、聚集在一起时，每个人其实都带有自己的目标与目的。集体组织的功能运作方式与逻辑，不能从人类具体的行动观念当中推导出来。在这里，哈贝马斯认为系统概念非常重要。他很同意功能论的一个论点，即行动概念对于社会过程的分析来说是不够的。
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不过，因为哈贝马斯之所以采纳这种纯理论的论点，是出于他的政治意图，所以他完全不考虑一件事：系统或集体的确某种程度上可以被类比成主体。他这句话的意思格外明显：“系统不能被当成主体来看。”（Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, p.12）哈贝马斯认为任何谈及整个无产阶级或是整个民族的说法，以及谈及整个无产阶级或民族的使命的说法，都是荒谬的，因为这种“整个”的概念之下所指涉的行动交织，并不会真的就总和成一个整体，所以用主体概念来进行表达是没有意义的。这里也凸显了，哈贝马斯的作品之所以会引入系统概念，是因为想抵抗学生运动那带着极权主义诱惑的口号。
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哈贝马斯的这个政治动机是可以接受的；也即他果断地采取一个反对所有列宁主义诱惑和民族主义诱惑的立场，并警告不能使用理想化的集体主体概念，这种做法是有道理的。但是另一方面其实也无法反驳的是，集体，或是集体行动者，事实上是存在的。我们可以问，哈贝马斯如此果断地走向了功能论的系统概念，是不是太操之过急了。因为这样会让他的理论无法再去设想集体行动者概念。提及集体行动者的说法，不一定都是基于历史哲学的理想化观念。我们应该从经验的层面去检视，我们是否，以及在何种程度上可以讨论集体行动形式的某些现象。由于哈贝马斯对学生暴动的荒谬后果感到震惊不已，因此他只想，也只会像帕森斯那样，完全只用功能论的方式来想象社会秩序。对哈贝马斯来说，将社会秩序想成是脆弱的，是不同集体行动者和个体行动者之间有序的“相互协调”（而且这种有序的相互协调也只是短暂的存在），并不是办法。与其采用互动论的观点，将社会秩序视作流动的（参阅第六讲），还不如拥抱功能论的观点会好一些。
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于此，便出现了一个难题：如何将功能论与诠释学、系统理论与行动理论，在政治层面与理论层面结合起来？在70年代，哈贝马斯便在尝试解决这个难题；我们可以将这段时期看作他的探索时期。哈贝马斯从他的时代诊断的研究［即1973年出版的《晚期资本主义的正当性问题》（Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus）］，到尝试用演化理论工具来重构马克思主义的纯理论分析［即1976年出版的《重构历史唯物论》（Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus）］，都提出过一些暂时性的结论。但是真正最重要的，还是他在1981年出版的代表作《沟通行动理论》（Theorie kommunikativen Handelns）。我们这一讲接下来，将会花很大的篇幅来讨论这本著作。
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《沟通行动理论》是分成两册、总共超过1 100页的大部头著作，全书系统性地分成了四大主题区块：一、合理性理论；二、行动理论；三、社会秩序理论；四、时代诊断。哈贝马斯声称，这四大领域必然是密不可分的。不过他的这个声称是值得商榷的。但我们先不讨论这个。我们先来看，他抱着什么样的野心，来处理这些广泛和全面的主题。他的这个研究，也在力求进行理论综合。他认为，社会学已分裂成各种不同理论方向，而他想通过检视各种理论方向的要求与关怀，将社会学统整为一。所以也难怪，《沟通行动理论》明显把帕森斯的《社会行动的结构》当作榜样。人们常常把哈贝马斯的著作只当成哲学著作来看，以致帕森斯的理论在书中的重要性常常被忽略。如同《社会行动的结构》，《沟通行动理论》中系统性地进行理论探讨的部分，也轮番地用一整章来专门对一个理论家进行诠释。如同帕森斯一样，哈贝马斯很仔细地讨论了韦伯和涂尔干。当然，哈贝马斯不像帕森斯那样讨论具有强烈经济学取向的帕累托和马歇尔，而是另外去讨论了被帕森斯忽略的重要社会科学家，像米德，以及批判理论的重要代表人物霍克海默和阿多诺。当然，哈贝马斯讨论的对象还有帕森斯！如第二讲提到的，帕森斯曾建立了社会学大师名录；而《沟通行动理论》出版时帕森斯甫过世没多久，因此帕森斯自己此时也进入了社会学大师名录。
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《沟通行动理论》第一卷讨论了韦伯和批判理论，第二卷则讨论了米德、涂尔干和帕森斯。这个讨论顺序不是随意的，也不是依照这些学者的年龄先后或著作出版先后顺序来编排的。这个讨论顺序很清楚的是根据社会学的范式转移来安排的（虽然他所认为的这个社会学范式转移顺序，不是没有争议的）。哈贝马斯在《沟通行动理论》的开头，就活力充沛地讨论这些范式转移。从范式转移过程中可以看到，在社会理论中人们已经越来越注意到，将所谓目的合理性行动摆在首要地位的理论做法（韦伯和批判理论即是这么做的），是有缺陷的。同时人们也看到了采取另一种行动模式的必要性。这个“另一种行动模式”，即是可以追溯到已经由米德提出，但某种程度上在涂尔干那里也可以看到的象征互动。象征互动模式是当时百家争鸣的各理论的殊途同归之处。哈贝马斯认为，如果不去讨论这些理论大师的思想，就没有办法克服各种社会学理论取向到他那时为止所遇到的难题。最后，哈贝马斯讨论了帕森斯。如前文所述，哈贝马斯对行动理论所能涵盖到的范围感到高度质疑，因此他认为帕森斯论证了一件很重要的事，即除了行动理论之外，某种程度上我们还需要一种功能论的秩序理论。不过哈贝马斯也认为，帕森斯的功能论最后是有点太极端了。
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我们来大致介绍一下这本书的内容。首先来看看《沟通行动理论》中的第一个重要主题，即哈贝马斯的合理性理论。
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1. 要想搞清楚哈贝马斯怎么理解“合理性”，最简单的方式就是去看他如何通过对其他两种非常具有影响力的合理性概念所进行的阐述，来发展出他自己的合理性概念。首先，他很显然地在批评一种理论，这种理论仅仅将合理性视为手段与目的之间的适切关系，亦即将合理性等同于为了实现既定目的而对适当手段所作出的最佳选择。这里指的首先当然就是理性选择理论。顾名思义，理性选择理论的合理性概念即是这一类的合理性概念。但这里指的不是只有新功利主义中的理性选择理论，而且也包括所有功利主义和新功利主义的理论。哈贝马斯认为，这些理论的合理性概念都太过狭隘，因为这一类的理论家都认为，关于目的选择的问题（注意，这里说的是怎么选择目的，而不是说怎么选择手段），完全没有理性的答案。从这类思想家的观点视之，目的都是随意、任意、主观的等等，所以对于科学分析，或合理分析来说，怎么选择手段才是可分析的，目的是无从分析的。
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关于哈贝马斯发展自己合理性概念时的另一个批评对象，他提得非常隐讳，但人们在他对合理性进行的根本批判中可以看得出。这个批判对象，就是后现代主义。我们在第一讲提到无政府主义科学理论家费耶阿本德时，其实就已经稍微碰触到后现代主义了。因为费耶阿本德将库恩的命题加以极端化，这让费耶阿本德成为后现代科学批判之父。我们在之后讨论后结构主义的章节（第十四讲）时，会再详细介绍后现代思想，这里先按下不表。哈贝马斯认为，后现代主义的合理性概念和功利主义与新功利主义的合理性概念同样狭隘。不过两者的差别在于，功利主义将合理性视为非常重要的角色（虽然其重要性仅局限在手段的选择方面），而后现代思想则完全否定了合理性的重要性。对于后现代思想家来说，科学和合理性思想，并不比其他的知识类型（比如魔法）享有更高的正当性。科学不过就是为权力提供依据的另一种意识形态的形式罢了。
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哈贝马斯认为，（新）功利主义和后现代思想最终都只会走向死胡同，两者他都无法接受。所以他从更广泛的意义上来讨论理性与合理性，以此提出了“沟通合理性”或“沟通理性”这个概念。这个概念一看就知道与语言有关。这个概念想表达的是：我们不一定非得像功利主义那样狭隘地理解合理性。看我们的日常生活就知道了。当我们在日常生活中彼此聊天的时候，虽然我们会聊到很多非常不一样的现象与观点，但与此同时我们都会期待可以达成一致，亦即期待可以得到一种理性的共识。我们在日常生活中运用的理性化功利主义所说的更加丰富。不过，哈贝马斯不是只从直觉上去猜想日常生活和语言中的这种合理辩论的可能性。他还充分运用了语言分析哲学的知识，来对这种合理辩论的可能性进行了详尽的分析。语言分析哲学，特别是美国哲学家塞尔（John Searle， 1932— ）提出的言说行动理论，对于语言和言说者有着详尽的研究。希尔勒的分析问题，像是：当我们在说话时，我们实际上究竟在做什么？语言究竟会带来什么成效？在言说行动中被表达出来的究竟是什么，以及这些是如何被表达出来的？此外，显而易见地，言说行动会牵涉各种完全不同的世界面向；而这正是哈贝马斯想探讨的。哈贝马斯有一个命题，这个命题也是他那更广泛的合理性概念的基础，即：在任何语言表达中，甚至原则上在任何行动中，都包含了三种“有效性要求”。也即在任何的表达和行动中，我们会建立起与世界的关联；与世界的关联有三种不同的形式，并且原则上我们都已经准备好为这三种关联形式进行辩护。
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（1）在任何表达中，我们会与世界中的某事或某物相关联，而且我们会声称，某事或某物是这样子而不是那样子。用哈贝马斯的话来说，就是：我们会提出一种对于真理的有效性要求（Geltungsanspruch auf Wahrheit）。对于功利主义者来说，合理的或科学的辩论只有一种做法，就是去争论我们关于世界的说法在经验上是否正确。功利主义的这种看法当然不会不重要。但是，我们把自然当作对象、对自然投注劳动力、我们的自然科学和科技——这一切都还有一个很重要的基础，就是我们所提出的关于世界的说法，是可以争论、修改、修正的。就算是在任何的工具行动当中，也都暗藏着这种有效性要求。不过哈贝马斯认为，合理性不是只基于这种有效性要求，不是光有这种言说行动就能构成合理的论证，光这样去看语言和行动是不够的。因为：
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（2）在任何表达与行动中，我们也会界定一种社会关系，并说出某件事从社会观感来看是否恰当，或是从规范方面来看是否正确。用哈贝马斯的话来说，就是：我们会提出一种对于规范正确性的有效性要求（Geltungsanspruch auf normative Richtigkeit）。当然，从哈贝马斯的观点来看，人际互动并不会遵守一个固定不变的模式；我们在谈象征互动论的那一讲中就已经提到这件事了。我们说话与互动，往往都得先协商之后才能进行下去。有些人在面对我们时，可能会觉得可以对我们下命令，可以命令我们，可以以领导自居，因为从某些规范来看他们声称他们可以下命令、我们必须服从。但是，我们当然可以明确或委婉地驳斥这种情境。或是简单来说：对方行动的规范正确性，是不是有效的，是可以争辩的。我们大可再提出另一种规范。而当我们在针对这样一种有效性要求进行争辩时，哈贝马斯认为我们原则上都可以用合理的论点来进行争辩。不过不只如此，哈贝马斯还认为，
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（3）在任何行动或表达中，在关系到我们的体验与愿望，或我们行动是否发自内心，或是否言行一致的时候，还会有一种对于真诚的有效性要求（Geltungsanspruch auf Wahrhaftigkeit）。不论是在戈夫曼的作品，还是在一些艺术理论中，都可以看到一种观点：人类的行动和言说，不只与外在世界有关，也不只与由规范所规定的社会关系有关，而是也会反映言说者或行动者的主观性。戈夫曼令人印象深刻地分析过，展现自我是任何一个互动的根本构成要素之一。当我们在与互动对象进行沟通时，我们会在乎我们的行动是否看起来发自内心，是否看起来很矫揉造作，或是否做错了。我们会希望我们自己看起来很真诚，呈现了“我们自己”；我们会希望我们所有的行动都清清白白、言行一致。当然，所有这些情况，我们也可以进行争辩，亦即争辩行动和表达是不是发自内心的。而且我们在日常生活中都已经在这么做了。比方我们会质疑，我们面前的这个人说话是否老实，我们会猜对方是不是只是在做戏而已。哈贝马斯认为，艺术家也是在用类似的方式，要求将艺术作品当作艺术家的自我表现，而艺术评论则可以对此进行争辩。
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哈贝马斯认为，通过上述命题，可以拓展出比其他合理性概念还要更宽广的合理性概念。并且在这个更宽广的合理性概念中，辩论是可能的。但在这里，我们来看一下哈贝马斯自己是怎么说的：
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就如同表述性的言说行动一样，由规范所规定的行动以及表现性的自我呈现也有个特质，就是其表达（这里指的，是有意义的、在其脉络中可被理解的表达）与可被批判的有效性要求是密不可分的。这些表达与事实无关，而是与规范和体验有关。行动者会要求，当他的行为在与一个被承认为正当的、符合规范的脉络相关联时，是正确的；或是要求，一个让他格外触动的体验的表达是真诚的。如同表述性的言说行动一样，这些表达也可能是无效的。一个可批判的有效性要求，有可能可以被互为主体地承认；而这种可能性，是其合理性的构成要素之一。然而，在由规范所规定的行动中，或是在表现性的表达中体现出来的知识，与事实的存在与否无关，而是与规范的应然有效性和所显露出来的主观体验有关。通过规范的应然有效性和显露出来的主观体验，言说者并不与在客观世界中的某事或某物相关联，而是与在共同的社会世界或每个人自己的主观世界中的某事或某物相关联。（Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. I, p.35）
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这不是说，在每个表达或行动中，这三个有效性要求的提出都是同等强烈的。真理的有效性要求在某些行动（比如自然科学实验行动）中，显然会比在其他行动（比如宗教仪式行动）中相对更重要些。然而，在自然科学实验行动中，真理的有效性要求很重要，绝不意味着另外两种有效性要求就不重要了。另外两种有效性要求就算不是最重要的，无论如何至少也都会是次等重要的。自然科学研究也要符合规范，并且人们同时也会看参与实验的自然科学家在表达时是否真诚。不过，这也意味着一个宽泛的合理性概念必须要能适用于所有这三种不同的有效性要求。也即人们可以用理性的论点对所有这三种有效性要求加以争辩、反驳。哈贝马斯将这种讨论形式称为“商谈”（Diskurs）。他认为，如果人们拥有一种自由，可以让人们完全免于内在强制束缚与外在强制束缚，那么在这种理想的，或是理想化的自由条件下，人们就可以对所有这三种有效要求进行这种被称为商谈的讨论。也因为人们可以对这三种不同的有效性要求进行争辩，因此在所有这些领域中，学习过程得以成为可能。于此，哈贝马斯便提出了一种合理性模式，这种合理性模式能够涵括——亦即综合——所有其他社会学的（行动）理论中已经包含，但都总是相当片面的合理性概念！
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