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第三，卢曼最后指出，社会系统的基本问题不是通过一种固定的结构就能彻底解决的。社会系统的基本问题总是只能暂时地以某种形式相对成功地处理掉。这些问题在适当的情况下也可以用别的形式和结构来解决（但也依然只是暂时解决）。于此，卢曼完全和以帕森斯为代表的持存功能论（即相信，系统可以被指认与界定出一种固定的特质）分道扬镳了。卢曼将他的功能论称作“对等功能论”。对等功能论认为，在适当的情况下总是有对等的（即其他具有同样效用的）解决方案可以被提出或被发现，以（暂时）解决系统的问题。唯一的条件就只有：
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将系统结构加以组织起来的方式，以及将系统结构加以制度化的方式，必须使系统在必要的范围内，能允许自身具有多变性，以持续地适应环境。（Luhmann, Funktionen und Folgen formaler Organisation, p.153）
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卢曼在如此致力于这样一种对等功能论的同时也获得一个好处，就是他表面上可以避开后来对原本的功能论的根本批判。我们在第四讲提过，功能论的论点不能跟因果陈述混为一谈。当我们指出“一个次级单位能为一个较大的整体发挥一项功能”的时候，并没有解释为什么这个次级单位会产生。也就是说人们批评功能论只是一种描述或因果假设，而非真正的解释。
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卢曼从他学术生涯一开始就很直接地在和功能论的指责者与批判者进行辩论，并且用他的对等功能论的观点来直面挑战。他马上就承认，行动的功能不能被当作行动实际上之所以出现的原因。卢曼注意到，功能论者总是试着用不同的持存功能论的论证方式来加入限定条件，或是作出间接的因果说明；而之所以如此，是因为这样才能够“解释”系统的持存或稳定性。但卢曼认为，这种做法不论在经验上，还是在逻辑上，都是站不住脚的。所以卢曼认为，功能论者最终必须要了解和接受一件事，即功能论的任务完全不是作出因果说明（参阅：Luhmann, “Funktion und Kausalität”）。表面上似乎不可避免，但实际上很有问题、甚至根本是错误的因果科学式的持存功能论，应该要被替换成对等功能论。最终放弃因果说明不应该被视为一种缺陷。因为，卢曼认为，我们必须承认，我们本来就几乎无法对复杂的行动系统找出最终的原因和结果。预言、预测几乎是不可能的。但这对对等功能论来说却是个好机会，因为对等功能论并不是要指出某特定功能效用实际上为什么会出现，而是要指出可能性的多样性，亦即指出让系统可以稳定区分出与环境之间的边界的对等效用。这种由对等功能论而来的思想，探讨的是可能性的范畴，这可以让一位研究社会的理论家在理论上讨论许许多多极为不同的因果关系所产生的各种作用情况。功能论在因果说明方面的无力，本来应该是它的弱点；但在卢曼转变定义后，却变成了强项。对于以功能论来进行研究的社会学家来说，重点根本不在于找出具体的因果关系，而是在于可能的因果关系。这也意味着，功能论的理论是一种启发性的、引导知识的纲领。借此，关于环境中各系统的各种有待解决的稳定性问题，我们就可以更开阔地用不同的方式提出问题。
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未来，功能论的思想也许该以新的方式界定人类自由。功能论的分析要做的，不是告诉行动者，他的行动的稳定且完美的最终目的是什么，也不该告诉行动者一个正确设想的目的是什么。功能论的分析该做的也不是试着根据法则来解释行动的原因。它要做的，是从一种选择性的、抽象的，也因此是可替换的观点来说明行动，好让人们能将行动理解为众多可能性当中的一种可能性。……对社会法则提出或验证一套假设，无法让社会科学解决社会生活的稳定性问题。社会科学要做的，是把稳定性问题变成一个分析的核心参照观点，然后从这个参照观点出发，去研究各种能将行为期待加以稳定下来的功能对等可能性。（Luhmann, “Funktion und Kausalität”, p.27）
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2. 另一个让卢曼饶有兴致地吸纳，也因此对卢曼思想影响甚巨的，是生物学研究的理论发展与经验发展。我们已经看到，他的功能论式的系统/环境的理论采纳了非常多的生物学知识。在卢曼的晚期著作中，他依然还是相当依赖生物学。
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当然，对于卢曼来说更重要的是，在不同的方面（虽然是以他自己高度选择性的方式）将生物学关联上德国的“学科”。这个学科指的是“哲学人类学”。哲学人类学（过去）是一种跨领域的“经验性质的”哲学。这门学科旨在运用特别是生物学、人类学和社会学的知识与知识工具，来探讨人类存在与人类行动的特性。这种研究和思想在德国文化圈很受欢迎，人们可以在德国观念史里找到很多知名的哲学人类学开创先驱（对此可以参阅：Honneth and Joas, Soziales Handeln und menschliche Natur. Anthropologische Grundlagen der Sozialwissenschaften）。例如第三讲提到的，18世纪晚期赫尔德的表达人类学，或是19世纪人们不能不提到的费尔巴哈（Ludwig Feuerbach, 1804—1872）的研究，以及马克思早期哲学人类学著作。20世纪还有舍勒（Max Scheler）与普雷斯纳（Helmuth Plessner, 1892—1985），这两位更是哲学人类学的代表人物。通过这些学者，哲学人类学变成一种很有力的哲学思潮，亦变成在广泛的公共领域也产生影响的文化批判。除了舍勒跟普雷斯纳之外，盖伦（Arnold Gehlen, 1904—1976）也是常被提及的代表人物。盖伦才华横溢，但因为他与纳粹的纠葛，使他成为一位很有争议的思想家。他在施派尔和亚亨执掌社会学教席，其极端保守的政治社会立场有很大的影响力。
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盖伦的代表作《人：其本性与在世界中的位置》（Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt）最初出版于1940年，二战之后又经过改写而不断再版。这是哲学人类学奠基著作之一，其中将人视为一种“有缺陷的存在”。这种说法乍听之下很奇特，但盖伦要谈的情况其实相对来说很好解释。盖伦指出，人相对于动物来说，并不真的会受到本能或驱力的束缚与约束。动物或多或少是通过本能和驱力而对既存的环境直接产生反应，也就是说对刺激产生反应，然后这种由刺激所产生的行为几乎是自动进行的。而人类，盖伦认为，相对而言是一种有缺陷的存在，因为人类恰恰缺乏这种驱力和本能。这种本能的缺乏，同时也是一种面向世界的开放性；这为人类在另外一方面开启了一个机会，即人类的行为得以从本能驱力的功能中解放出来。人类也因此获得一种更主动，且特别是更广泛的学习可能性。如此一来，“行动”才得以可能。如盖伦所言，人类不是“被注定好”的，不是受驱力推动的；而是人类必须“找出”自我，并且人类相应地可以、也必须通过智慧，通过与他人的接触，以形塑出人类自己的世界。
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但也由于缺乏本能，使得人类被迫自己设法获得行为的确定性。习惯和常规可以为人类减轻负担，让人类不需要每次行动都得特别三思与刻意控制，让人类能够没有问题地、轻易地依赖早先学习的成果，避免让行动一直成为过大的负荷（Gehlen, Der Mensch, p.65ff.）。这里已经涉及“减轻负担”这个概念。这个概念对于盖伦的制度理论非常重要，最后也对卢曼的理论建构产生很大的影响。因为不只个人的常规与习惯，制度与传统也可以减轻人类的负担。也就是说，制度
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这种形式之所以会出现，是因为人类本质上是充满风险的，不稳定的，情感过于丰富的，而制度可以让人类经受住彼此与自己的这种本质。制度是一种让人们可以指望与信赖自己和他人的东西。在制度里，大家可以一起处理与推动生命的目的。另一方面，人类在制度里的所作所为可以遵循着一种稳定的确定性，这最大的好处就是内心生活可以获得稳定，也让人们不必在每个场合都要处理自己的情绪或是作出基本的决定。（Gehlen, “Mensch und Institutionen”, p.71）
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这样的论述很容易让人得出一种保守的结论。盖伦认为，人类这种有缺陷的存在，需要减轻负担，而制度可以为人类减轻负担；这种论点让盖伦推导出一种为强大国家进行辩护的言论，从而让他成为德意志第三帝国的拥护者。任何对这样建立起来的社会结构的批判之词，在他看来都是造成“西方社会衰败”的帮凶。这样的态度，让盖伦成为德国20世纪50、60年代保守的文化批判的要角。
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卢曼援用了盖伦的重要思想。之所以如此，是否因为他们两人有相似的政治动机与文化批判动机？对此我们持保留态度；这很难回答。卢曼这样一位相当置身事外的科学家，极少清楚表达他的政治立场，只在他的作品里非常隐晦地稍加显露而已。无论如何，卢曼出于理论方面的原因而运用了盖伦的“减轻负担”概念，并将之转换成他的系统理论的语言，即后来变得非常流行、读者可能都听过的说法“化约复杂性”。不过，这样的概念转换过程跟卢曼自己的理论计划有关，而且与盖伦是大相径庭的。盖伦就和所有的哲学人类学家一样，都将人类置于反思中心、将人类定义为一种做出行动的存在，所以都属于行动理论家；但卢曼不一样，他对那样一种行动兴致索然。
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这也难怪，“减轻负担”这个观念在卢曼那里主要是出于系统理论的目的而使用的。如我们已经看到的，卢曼在原本帕森斯的系统理论体系中强化了功能论的要素，而他对于盖伦思想的援用则又开启了一个特别的可能性。卢曼问了一个帕森斯并没有持续重视的问题：“系统，或是作为系统的结构，其功能究竟是什么？结构本身的功能是什么？”而这个问题，卢曼现在可以回答：“系统的功能就是化约复杂性！”制度，稳定的结构或系统，都是在确立某种互动形式，缩限互动参与者的行动可能性，减少原则上无穷无尽的行动可能性的数量，借此，不仅可以造就个体的行为确定性，而且还可以造就有序的人际共同行动。如同盖伦指出，人类的行动能力有赖于能减轻负担的常规、习惯和制度，卢曼也认为，
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由于人类的注意力注定只能聚焦在很小的范围内，因此唯有建立系统才能成功提升效率。系统可以确保信息在有意义的脉络中被加以处理。（Luhmann, “Soziologische Aufklärung”, p.77）
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社会系统和其他系统借着确定相对有限的行动可能性，化约了原则上无穷复杂的环境，以此让“提升效率”得以可能。同时，系统也与环境，例如与其他系统，划分开来，而其他系统也只会偏好一些相当特殊的行动可能性。如同我们不断强调的，系统降低了环境的复杂性；但与此同时，系统本身也会再次建立起一个复杂的结构。众所周知，国家机关或大型公司企业都会在自身内部分化出极为细致的组织结构。
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3. 最后，另一个影响了卢曼的是胡塞尔的现象学。我们在第七讲介绍常人方法论时已经谈过这个哲学传统了，所以读者们应该已经知道现象学的基本观念了。不过，常人方法论首先感兴趣的是胡塞尔晚期的生活世界概念，但卢曼主要关联的是现象学关于知觉心理学方面的研究。胡塞尔和美国的实用主义有点像，认为知觉不是一种被动的过程，而是一种必须依赖意识主动性的过程。在知觉心理学的研究脉络中，胡塞尔运用了如“意向性”“境域”“世界”或“意义”等概念，以指出我们的行动和知觉无法涉及整个世界，而只能专注于或涉及世界的一个片段而已。所以对我们来说，意涵和意义都产生自某特定知觉境域。这种关于个体知觉研究的现象学观点与范畴，被卢曼借用到社会系统中。卢曼把系统当作几近于主体一般来处理与理解。一般的系统与特殊的社会系统——如我们在前文看到的——化约了复杂性；而世界无穷的复杂性，是功能分析的最高参照点，因为意义就是通过这种化约才能产生的。功能分析的出发点不再是（帕森斯所认为的）持存，而是必须从世界的复杂性问题出发。唯有如此，才能了解系统的功能。如果没有系统所发挥的化约效果，我们会沉没在无边无际且原则上无法理解的知觉之海里头。唯有通过系统的建立，意义才是有可能的，因为系统会迫使我们专注在一个相对较小，且原则上可处理的世界片段。意义是在心理系统与社会系统里生产出来的，借此才能确定出什么东西是可以被思考、被说的，而什么不行。在“经济”这种从属于社会的子系统里，每个沟通与行动最重要的参照点是（金钱）支付和“获利”，而不是美学享受、体育修养或正直态度。系统只能知觉到世界的片段，在非常特定的世界境域背景下，以非常不同于环境当中其他系统的方式来进行运作。卢曼或多或少地隐约认为，系统的结构方式跟胡塞尔所说的个体的知觉方式是类似的。系统和个体的知觉都是有限的，人们唯有了解系统和个体知觉世界的形式和生产意义的类型与方式，才能理解系统和个体的知觉内在逻辑。
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我们现在已经指出了决定性地形塑了卢曼思想的三个影响因素。但我们很难说这三个影响因素，比起我们在第九讲提到的哈贝马斯作品发展的三个影响因素，是同质还是异质的。但这不重要。在哈贝马斯那里，三个不同的影响因素被某些重要的直觉联系在一起；在卢曼这里也一样。卢曼将帕森斯、哲学人类学、现象学的基本观念，都综合了起来，而且因为他运用了他在政府机构从事法律相关工作的经验，并且他从行政部门（即正式组织）的问题出发，将他的理论分析推向了各种不同经验领域，所以他的理论综合很有说服力和穿透力。不过，哈贝马斯受到语言效用的鼓舞，因此对自由讨论的合理性力量与政治公共领域的重要性特别感兴趣；但卢曼则是着迷于发展出正式组织的政府机构的执行与程序，想探讨正式组织如何在环境当中维持下来、与环境区隔开来，以及在许许多多的例行常规中发挥功能。
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如此一来，卢曼和哈贝马斯的差异便显而易见了。哈贝马斯以语言效用作为主轴，朝着一个显然具有规范性的方向推进，并且借着潜藏在语言中的合理辩论的可能性的观念，试着推动对现存社会结构的根本批判。卢曼则不同。他大胆的理论工作是坚决非规范，甚至是反规范的。他完全不搞社会批判。他顶多会去问，社会批判，或是对于价值和规范的吁求，在现代社会里到底可以有什么功能。卢曼这种原则上非规范的立场，可能跟前文提到的他在1945年的特殊经历有关。但这里重要的不是他的生平背景，而是在卢曼的理论框架中，“偶然性”概念总是占有一席之地。事实上，卢曼对社会现象和秩序的“偶然性”相当着迷，亦即认为所有事情都可以是另外一种样子。卢曼将“偶然”定义为：“既不是必然，也不是不可能，某件事（现在、过去、未来）是这个样子，但也可能会是另一个样子。”（Luhmann, Soziale Systeme, p.153）
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卢曼的定义最初源自亚里士多德，在詹姆斯（William James）那里也可以看到。詹姆斯在他1907年出版的著作《实用主义》（Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking，尤其请参阅p.137ff.）中运用了偶然性概念来标示某些政治立场，亦即标示某些谨慎的、反乌托邦的改良主义。这种改良主义意识到任何政治行动的局限，也即政治行动的结果是“偶然的”、无法真正预料的，因此当权者的政策改革应一小步、一小步地制定。卢曼也同样提到任何社会秩序的极度偶然性，认为社会秩序可以完全是另一个样子；但他一如既往地得出与詹姆斯极为不同的结论。
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前文提到过，卢曼放弃了清楚的因果陈述；即他是用偶然性命题来为他的做法加以辩护。不只如此，偶然性命题也可以为他运用对等功能论的方法提供正当性。社会现象原则上的偶然性也深刻影响了卢曼的论证风格。正是因为社会秩序“既不是必然，也不是不可能”，所以人们必须放弃道德判断，因为道德总是假定某些行动必然会带来某些结果。正因为这个观点，卢曼著作的字里行间让人明显觉得他有系统地、且一贯地刻意不作道德判断（“一般”读者肯定很不习惯卢曼的这种风格）。这带来了一种明显的“把熟悉的事情给陌生化了”的效果。加上卢曼的用语极度抽象，就算在描述一些平凡无奇的事情时也极度抽象，这更加深了这种陌生化的效果。卢曼坦言，理论的“旨趣无关乎承认或治疗，也无关乎状态持存，而是首先，且尤其关乎分析，亦即关乎打破规范性的外表，无视经验和习惯……”（Luhmann, Soziale Systeme, p.162）
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这种陌生化的效果在文学中也扮演了一个重要的角色。例如布莱希特（Bertolt Brecht）认为，我们在舞台上就是要将日常生活的表象加以“陌生化”，才能凸显出日常生活的可变性。不过，布莱希特在著作中还是充盈着道德与政治活力，但卢曼完全没有。卢曼想达到的陌生化效果，让人联想到如霍夫曼（Ernst Theodor Amadeus Hoffmann）或蒂克（LudwigTieck）等浪漫文学家。他们企图运用讽刺的形式，在文学中表达出关于理想与现实之间不可避免的分裂。
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就像有些浪漫主义的讽刺家一样，卢曼某种程度上也挺“冷眼旁观”的。这位社会理论家虽然指出了，社会中的人为什么会相信规范、价值、宗教等等，但他自己却冷眼旁观，且用一种或多或少颇为淡然的讽刺态度来处理他观察到的事情。卢曼好像不存在于社会中似的；他某种程度上像是一位超然于世的分析者，像是“人世间之外”的旁白。但很大程度上正是这种态度让卢曼的思想相当有吸引力，这种态度正是让卢曼的理论自20世纪80年代以来获得大批粉丝的原因。如同马克思主义和功利主义（参阅本书第五讲）各自的拥护者因为想揭露出某些事而聚集在一起一样，卢曼也是以类似的方式获得了他的“信徒”。不过马克思主义者和功利主义者都认为真理要素是最重要的，他们都想揭露在精美的“规范”外表下的经济真相和利益相关/利己主义的真相；但卢曼却刻意放弃这种定位。他所指出的“凡事都可以是另外一个样子”虽然也有揭露的效果，但因为偶然性问题，所以他从一开始就不打算去追求真理。他的观察，带有一种嘲讽的、保持距离的神情；他的立场，就是高高在上地给予启发。但他的理论也因此在某个时代发展出很特别的吸引力。卢曼在他自己生前最后的大部头著作中提到了一种浪漫主义式的嘲讽，不过他（一如既往地）并没有表明他是否真是一位嘲讽家：
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人们……总还是可以选择，看自己是偏好表达出悲天悯人、感同身受的呈现形式呢（但这样做，不采取立场是几乎不可能的），还是偏好（浪漫主义式的）嘲讽的反思形式，无论如何都带着距离感来表达被卷入了各种事态的情况。（Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, p.1129）
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根据这种（间接）指出了浪漫主义式的嘲讽的说法，我们可以合理地说，卢曼是战后“怀疑论”世代的一位特别的代表人物。卢曼的幕后推手，前文提过的谢尔斯基，便在一篇很有影响力的社会学研究里描述道：这个世代，由于尤其被纳粹蛊惑过，因此失去了所有伟大的信念，也因此已经不再准备步上道德与政治的战场。当然，卢曼许许多多的拥护者比卢曼年轻得多，无论如何都不再属于战争世代；他们的那个世代，是在20世纪80年代，被描述为玩世不恭、享乐主义的世代。但他们在他们的父母于60、70年代表面上徒劳无功的抗争之后，也同样失去了对于伟大信念的信仰，因此也同样抱持着“怀疑论”的态度。
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