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这整套说法完全被卢曼改换了。卢曼郑重指出，现代社会是功能分化的社会，科学、经济、政治等等功能领域都遵循着它们自己的逻辑，它们不需要被一个顶层系统或价值来按级分置。这不是说今天已经完全不存在“分层的”或其他种类的分化形式。今天还是有阶级，贫富之间、社会的核心与边缘之间还是有差异。但是现代社会是根据不同的功能领域来加以分化的，没有清楚的“上”“下”之分，不再有等级原则。
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卢曼在他对于民主政治和法律系统的分析中，非常清楚地论证了他的这个观点。卢曼认为，民主选举或诉讼程序并不与一个最顶层的价值连接在一起，并没有与真理或正义相关联；所以也不能说，政治系统或法庭的正当性所依赖的，是借由选举来找出真正的或正确的政策，或是借由过程秩序来下一个正确的判决，亦即遵循与执行某个价值。但帕森斯认为是有一个顶层的价值的。哈贝马斯与帕森斯的看法是类似的。在哈贝马斯较近的法哲学著作中，他认为基于规范的法律——而且也只有法律——能发挥巨大的整合作用（参阅上一讲）。但相反，卢曼完全打破这个传统的假设。真理与公正对他来说不再是能充分描述现实的概念了。
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此刻……在真理发展的过程中，现代思想已经更明确地定义了真理概念，并且把真理概念与非常严格的方法前提关联在一起。自然法思想因此被瓦解了，法律因此被加以实证化了。这意味着决策程序的基础已经改变了。这一切让我们很难看到，除了偏见之外，我们如何还能坚持认为真正的知识和真正的公正就是目标、就是由法律所规定的程序的本质，以及——若是如此的话——我们如何还能达成这样的目标。（Luhmann, Legitimation durch Verfahren, p.20；着重处为约阿斯和克诺伯所加）
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当然，我们今天还是会谈到真理与公正；但对于卢曼来说，这些讨论都只是在满足特定的功能，以能够在“化约复杂性”这个意义上减轻负担而已。今天，正当性已不再通过市民对于崇高价值的信仰与期待而建立起来，不再通过正确或真正的决策而建立起来。正当性在今天是政治系统或法律系统自己建立的。也即，正当性之所以能建立起来，是因为人们参与了自由选举或法律诉讼，特别是因为参与了程序，所以觉得自己可以接受决策，至于具体的决策内容是什么并不重要。像选举或法律诉讼这类的程序，转变了真理问题或公正问题，使之最终只与各当事人对每次的程序有关。而接受与否，在心理上是否能接受则取决于人们在政治系统或法律系统中，是不是被分派了不同的角色，然后因为他们必须扮演角色，所以不得不接受程序规则。卢曼以法律诉讼为例，进行了以下的描述：
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当诸参与者发生争执时，为了获胜，他们会服从某些行为规则，将自己的行为置入正在进行中的程序，然后党同伐异。当判决还没有被决定下来之前，这种做法是被允许的。每一方都被允许反对另一方，但冲突结果并不会因此而受到影响。以此而言，各方的平等原则是很重要的程序原则。（Luhmann, Legitimation durch Verfahren, pp.103—104）
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卢曼认为，真理问题或公正问题在这里不再能发挥什么作用了！决定决策的正当性，以及整个系统里的子系统的正当性的，是程序的参与；决策与整个社会所共享的价值或规范之间，既不可能有联结，也无法设想能有什么联结。这也就是说，卢曼将规范主义，乃至于帕森斯的系统理论，全都抛弃了；对于必然会探究真理或公正概念的社会批判分析，也都敬谢不敏。唯有子系统自己的逻辑，唯有它自己的特殊程序和步骤，才是最终能决定子系统的稳定性和动态性的东西。虽然子系统策略上与环境密不可分，但子系统有自身的动力，不会受到外界的目的设置或价值设置的操控，也并不依赖外界的价值。卢曼的这种关于社会子系统自身动力与自身逻辑的想法，后来变得越来越极端，也成为他的理论的新的基础。
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2. 20世纪70年代和80年代早期，卢曼继续出版了大量的著作，用他极大的生产力来探讨各种不同的理论问题与经验问题。卢曼的核心兴趣还是法律社会学、组织社会学与管理社会学，也出版了一些很有影响力的书，像是1968年出版的《信任》（Vertrauen）、1975年的《权力》（Mahcht）这两本小书，以及1981年的大部头著作《福利国家政治理论》（Politische Theorie des Wohlfahrtsstaates）。在这段时间，卢曼也出版了数本题为“社会结构与语义”（Gesellschaftsstruktur und Semantik）的相当广博的知识社会学研究论文集。在这些论文集中，他呈现了在现代社会，亦即不再是层级结构化的，而是功能分化的社会中，许多重要概念的意涵，还有语义，是如何改变的。关于浪漫主义的“爱情语义”的研究就是在这个脉络下出版的［即1982年出版的《爱，是激情》（Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität）］。
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虽然有这么多的著作，但人们还是可以说，卢曼的取向在根本上并没有改变。理论是一样的，只是运用在新的领域上。所以这些著作也招致批评，因为理论框架都是一样的，所以研究的结果没有什么新奇之处，即便可能有些细节还算有点意思。
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一直到20世纪80年代初，他的理论才出现了新的变化，特别是他在1984年出版的代表作之一《社会系统》（Soziale Systeme. Grundriβ einer allgemeinen Theorie）。这本书也是他对哈贝马斯在三年前出版的《沟通行动理论》的回应。卢曼在该书中表现出来的转向，严格来说也不是什么转向，而仅仅是他系统理论思想的进一步极端化。一方面，卢曼抛弃了帕森斯和他自己早先的观点。他不将“系统”的提法仅用在分析上了，他不认为系统理论仅是在进行社会学分析，也不认为这个理论工具不过是用来更好或更恰当地检视现实而已。他开始将系统重新理解为是实在的。意思是，他假设社会现象事实上就具有系统特质，就像他在《社会系统》第一章开头几句清楚说到的：
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以下思考的出发点是：假设存在系统。也就是说，以下的思考不始于认识论的怀疑，也不再倡导系统理论“仅在分析方面具有重要性”。我们应该避免将系统理论极其狭隘地诠释为仅是一种分析现实的方法。当然，我们不能把陈述与陈述的对象搞混；我们应该意识到，陈述就只是陈述，科学陈述就只是科学陈述。但是，就系统理论的任何情况来说，陈述关系到现实世界。系统概念所指涉的东西，实际上就是系统，所以系统理论的责任就是要去证明自己对现实的陈述能力。（Luhmann, Soziale Systeme, p.30）
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最后一句——要证明系统理论面对现实时的能力——究竟是什么意思，以及我们如何证明一个社会现象是否真的是系统，卢曼并没有讲明白，而且这一句看起来更像是一个很教条的断言。但卢曼就是迈出了这一步，并且同时宣称，社会学至今的所有理论问题都可以用他的系统理论涵括进来。他把理论综合的任务完全放进系统理论当中。卢曼自己认为，系统理论是一个“无所不包（也就是说，连它的对手都包括了）的……超级理论”（Luhmann, Soziale Systeme, p.19）。
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另一方面，卢曼自己声称他的系统理论乃建于新的基础之上。他说，系统理论思想自从几十年前在自然科学中成功建立起来之后，一直在不断持续发展，所以现在也是时候让社会科学的系统理论知识一同向前推进了。卢曼将系统理论思想区分为三个阶段（参阅Soziale Systeme, pp.20ff.）。第一个是还相当不成熟的阶段，即从部分与整体之间的关系来思考系统。这种系统观点，认为整体大于部分的总和。但由于种种原因，这种说法没有什么建设性，也不怎么正确。系统理论第二个阶段的发展在于，不再把整体与部分之间的关系当作主要问题，而是把系统与环境之间的关系当作问题。系统理论的第二个阶段认为，系统自己会与环境划分开来，但同时也向环境开放，好能够适应环境。读者可能会注意到，卢曼自己在20世纪60和70年代就是抱持着这种态度，所以特别强调系统在面对环境时的“适应成效”。但卢曼说，系统理论现在，尤其在生物学和神经心理学中，已经出现了新的发展，开始质疑迄今的系统—环境模式，并以“自我指涉的系统”理论取而代之了。这是什么意思？
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这里的意思，用最简单的话来说，就是认为我们若要了解生命有机体，最好不要把有机体跟环境之间的交换当作重点，而是要去关注有机体的运作封闭性。有机体虽然因为要从环境汲取原料，所以在生理上是开放的；但是原料的处理，却完全依照系统内部的逻辑。同样地，在有机体内部流通的信息，也遵循着有机体自己的逻辑，而非由环境决定。对此，充满洞见且令人印象深刻的探讨，来自两位拉丁美洲科学家的神经生理学研究，马图拉纳（Humberto R. Maturana, 1928— ）与瓦雷拉（Francisco J. Varela, 1946—2001），他们也是卢曼主要的援引对象。马图拉纳与瓦雷拉在对颜色感知的分析中，非常惊讶地发现，眼睛内视网膜下的某些神经细胞的活动，与光的物理性质之间，显然没有什么确切的关系。光源与神经系统之间没有明确的因果关系（详细一点的介绍，可参阅：Kneer and Nassehi, Niklas Luhmanns Theorie sozialer Systeme, pp.47ff.；更难一点的，可参阅：Lehrbuch der evolutionären Erkenntnistheorie, pp.147ff.）。如果确实如此的话，那么人们就可以像马图拉纳与瓦雷拉那样宣称，神经系统是一个封闭系统。意思是，神经系统或知觉器官没有生产出一个完全仿造环境的仿造物，而是用它自己的运作逻辑建构出它自己的世界。
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生命器官的运作，是一种自我生产与自我关联的系统。马图拉纳与瓦雷拉将之称作自我生产的系统［自我生产（Autopoiesis），由autos（自我的）和poiein（产制）两个词所构成］。这是一种组织上封闭且自主的系统，至少在系统自身内生产其构成要素这方面来说是自主的。当然，系统与环境还是有接触的；或用专业术语来说，系统和环境之间有“结构耦合”。但系统的重要构成部分不是由环境供给的。外界只能刺激系统，但系统是用它自己的逻辑和处理方式来回应刺激的。此外，生命系统的特质也不是由其组成部分所决定的，而是由组成部分的组织模式，亦即由在组成部分之间产生的过程所决定的。神经系统不是由神经元所决定的，而是由神经元之间的信息传输类型与方式所决定的，而神经元即是用它自己的方式来对由视网膜所传递来的刺激产生反应。
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卢曼将这套生物学和神经生理学的知识运用在社会系统上。其实马图拉纳与瓦雷拉非常怀疑他们俩的理论怎么能这样用在社会科学上，但卢曼完全不管他们的质疑。心理系统和社会学家特别感兴趣的社会系统被卢曼理解为自我生产的系统。关于这个“自我生产转向”的意义是什么，卢曼是这么说的：
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在一般系统理论中，这第二个范式转移（即从系统—环境理论转向了自我指涉系统理论）引出了一个显著的转变，即从对设计与控制的兴趣转向对自主性与环境敏感性的兴趣，从规划转向演化，从结构稳定性转向动态稳定性。（Luhmann, Soziale Systeme, p.27）
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卢曼在这里指出，他的功能论还可以更极端一点，亦即将他的功能分化概念再推向极端。事实上——我们等下会再多说一点——这个新的理论工具，有助于他完全抛弃社会整体性的观念。功能分化的子系统，例如科学系统、知识系统、宗教系统、艺术系统、法律系统、教育系统、政治系统，在卢曼看来都仅遵循着它们各自的逻辑。这些系统是根据自己的符码［当然，这里与帕森斯的在象征层次上进行一般化的沟通媒介（symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien）理论有明显的相似处，可参阅第四讲］来运作的，有自己特殊的纲要，因此不受外界的操纵与控制。外界仅能为这些系统带来刺激。至于这些系统对这些刺激要怎么回应，则由子系统自己的纲领来决定。如此一来，“对总体社会进行规划”这种观念就完全没有意义了（这也就是“从规划转向演化”！）。卢曼对规划、设想等做法都抱持着无人可及的悲观态度，而且让政治对经济的介入企图显得无比可笑。但是，国家对于科学系统与法律系统的日益干涉，在卢曼看来也是一样的情况。
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（政府）关于发展经济、确保德国地位、增加就业率等等的说法，所发挥的功能跟霍皮族印第安人的祈雨舞一样重要；这个功能就是让大家觉得（政府）在做事，不是只在呆等事情自己好转。（Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, p.113）
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显然对于卢曼来说，政治方面的所有谈论和所有作为，不会为经济带来什么影响或改变。“只有经济才能造就经济”——卢曼毫不怀疑地接受了持自由主义立场的前德国经济部长的这句名言。不过他还补充道，艺术、科学等等也同样如此。艺术是艺术系统造就的，科学是科学系统造就的。现代社会是依照功能而分化的；这些功能领域不再是一个等级结构。所以卢曼认为，规划或控制都已经是完全没有用的概念了。系统和子系统会演化，而这是不可计划的。这显然是一类很特殊的时代诊断，我们在这一讲最后会再仔细讨论这件事。
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现在，卢曼关于“现代社会以功能分化为优先”的命题取向，从所谓的“自我生产转向”开始，明确地变得更极端了。不过另一方面，对于卢曼来说，虽然他更新了理论，但显然他并不需要因此就改写或抛弃他之前对社会或社会子系统的描述。以此而言，自我生产转向只是把功能论的螺丝拧得更紧而已。
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不过，我们更感兴趣的地方在于自我生产转向带来的理论后果。卢曼自称，这个后果是“要素概念的极端时间化”：
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如果人们想将自我生产系统的理论转化到行动系统领域，那么人们必须将系统要素视作没有延迟性的，即不断通过要素系统而进行自我再生产。（Luhmann, Soziale Systeme, p.28）
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在将自我生产模式应用到社会事物的过程中，卢曼是很认真在谈“要素的时间化”的。卢曼将系统区分成机器、有机体、心理系统与社会系统，然后将社会系统视作社会学的主要研究对象。在其中他格外强调，系统理论跟（他所谓“旧时代欧洲的”）主体概念是决裂的，而且也必须决裂。相反，在借助马图拉纳与瓦雷拉的启发以建立理论时，重点是其他要素，其他“没有延迟性的、会不断通过要素系统而进行自我再生产”的那些要素（见上述引文）。卢曼在这句话里想指出的是，系统的构成要素不是人，也不是行动，而是沟通。沟通是社会系统的基本单位。在沟通中，意义被生产出来，并且会不断与意义相关联。人——卢曼惊世骇俗地说——不是“社会”这个系统的部分；并且不是人在沟通，而是沟通在沟通（Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, p.29f.; pp.103ff.）。沟通虽然依赖于心理系统，依赖于人类意识，但因为我们从来也无法真的看透另一个人，所以沟通总只与所沟通的东西有关。
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这种说法的结果是，社会（和心理）系统不是通过固定的整体来定义的，而是通过意义不断的再生产来定义的。在这种情况下，系统分化的理论所关涉的是每一次的沟通形式，而不是人或行动。科学系统之所以是一个整体，并且之所以可以不断自我再生产，是因为科学系统就只与真理有关，它只根据“真”与“假”的区分来运作。在科学中，真的陈述和假的陈述会被不断反复参照，假设的正确性会被不断测试。“科学”这个系统之所以可以被指称出来，是因为这里有一种非常特别的沟通形式，有一种非常特殊的“二元符码”在这里被不断运用。科学系统之所以是一个整体，不是因为某些人属于这个系统。众所周知，科学家不会只是科学家而已，科学家同时也可以是与政治和经济有关、寻求法律、追求艺术的市民。所以卢曼认为，一个具体的人是无法被固定在系统中的，具体的行动也不行。因为在不同的脉络中，在艺术和科学中，行动都可以出现。对于系统来说，重点只在于让意义得以生产出来的符码：
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人们不能说人是从属于功能系统的，不能说一个人就只属于一个系统，不能说人只会参与法律而不参与经济、只会参与政治而不参与教育系统。如此一来，人们就不能再声称社会是由人所构成的，因为人显然并不能被安置于社会子系统中，不能被安置于社会中。（Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, p.744）
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