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1. 艾森斯塔特同意席尔斯为功能论开启行动理论面向的做法。帕森斯将功能论极端化成一种系统理论，行动者在这个理论中不再有一席之地，或是说这个理论的分析内容已不再对行动者感兴趣，因为行动者只需要满足系统需求就好。但艾森斯塔特跟席尔斯一样，认为这是错的。艾森斯塔特认为，理论必须将行动者包含到分析中，而且对于宏观社会学方面的分析来说，集体行动者是特别重要的。在他的研究中，士绅，宗教领袖及其追随者、组织、军队等等，一直都扮演着很重要的角色。而且和席尔斯一样，艾森斯塔特的研究也特别指出推动了社会变迁（或是用更专业一点的话来说：推动了现代化进程）的关键行动者。如同席尔斯，艾森斯塔特也特别关注精英分子。
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2. 这种强调行动者做法的后果，就是艾森斯塔特不再像帕森斯那样讨论系统或是子系统之间的交换过程。艾森斯塔特更多是将交换过程诠释为权力担纲者之间为了资源而进行的斗争。通过这种冲突理论式的说法，艾森斯塔特和功能论思想体系的核心要素——即均衡状态——分道扬镳，而且他还提出了一些重要的进一步想法。
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3. 如果人们将分析重点放在行动者身上的话，那么就会知道，不是只有“系统内部”的行动者才是需要讨论的。事实上，艾森斯塔特开启了一个视角，即人们唯有考虑所谓外在影响与外在情境的作用，才能适当地研究社会进程。社会从来不是完全自主自治的独立单一体，而是总会与其他的社会有所交流、贸易，或是与之发生战争等等。功能论的社会模式很难探讨这个现象，因为它理所当然地把“整个”社会当作分析的最高的与最终的参照系统。艾森斯塔特开启的视角，也让人们突然可以质疑功能论在面对“诸多社会”之间持续增长的“国际”联系时，若仍只考虑系统内在条件与内在要素，认为有一种社会均衡状态，是否还有意义。因此，艾森斯塔特致力于挖掘社会之间的文化关联。他的这种研究做法，也让人们所理解的社会，在根本上比原本的功能论更多了动态性。
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4. 这种将高度不同的“内在”与“外在”的影响与行动者全包含进来的做法，同时也让人们无法忽视各种制度化过程与整合过程的不同后果与结果。帕森斯的功能论从来没有认真讨论过特定价值是如何制度化的，社会的整合与稳定在帕森斯那里也更多的是一种假定而不是研究出来的结果。而艾森斯塔特认为这是不充足的。因为他对社会进程的分析聚焦在具体的（集体）行动者，因此他很快就注意到，价值的制度化决不是一种简单且毫无问题的过程。价值是可以被诠释的，而且行动者会争取自己的诠释，并且会不断为了让价值能正确地或真正地制度化而斗争。相应地，社会也不是将某一个特定的价值系统整合起来就一劳永逸了，相反，已经建立起来的整合形式总有可能会遭受质疑，因为对立团体总会想推动另一种价值的诠释、争取另外一种制度化形式。
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这里，社会学的分化定理（至少就这个概念原本的用法来说）也是可质疑的。分化是由结构功能论所（再）引进的概念，用来描绘社会变迁的轮廓。这个概念的假设是，社会变迁有一个不止息的、线性的分化进程，会从简单的整体变成许许多多越来越专殊的单元，然后这些单元会再整合成一个复杂的整体，以造就能提升这个整体系统运作效率的结果（参阅本书第四讲）。艾森斯塔特反对这种理解分化的方式。因为他认为，制度化过程和整合过程的结果是开放的，价值制度化和社会整合实际上不是理所当然就会成功的。虽然的确是有一种分化进程，但因为分化进程是由行动者推动的，所以分化的结果与形式不是能用理论推导出来的（这种看法跟功能论者和现代化理论家的假设大相径庭）。分化进程根本不能保证最后是成功的！艾森斯塔特和（帕森斯式的）功能论与现代化理论截然不同，他提出了一个后来相当有名的分化后果的类型学。他强调，（1）制度方案可以是失败的，（2）分化进程也可能倒退到更低的分化层次（去分化），也就是说我们不能把分化假设成是一种进步，（3）我们不能排除分化是部分的，意思是一个社会中只有部分领域会分化出来，其他领域不会，而这必然导致社会发展的“不同时性”，以及最后（4）分化过程当然也可以是成功的，也就是制度成立了，能将分化出来的新单位整合起来（参阅：Eisenstadt, “Social Change, Differentiation, and Evolution”, pp.111ff.）。但这种分化成功的情况，绝对不是通常的情况！
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5. 正是因为如此，人们必须抛弃在现代化理论和在某些社会学演化论中，关于普世线性发展、持续进步的假设。历史过程是由行动者之间的某种冲突情况所决定的，我们不能直接预设分化会是成功的。进步绝不是必然会发生的。我们同样不能认为，不同社会的历史都会殊途同归、归于西方社会模式。艾森斯塔特指出，就如同我们不能假设发展中国家迟早都会步上西方现代化道路一样，我们也不能简单假设所有地方的冲突情况都是类似的，或是冲突结果会是类似的。由于各种外生因素，以及由于不同团体之间的冲突，我们必须考虑偶然性与无法预见的过程。这种偶然性和无法预见的过程，往往证明了历史不是只有一条线性发展道路，不会殊途同归。
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6. 所以我们要知道，诞生于欧洲和北美的现代性，同样不过形成自某种偶然的情况而已。也就是说，这种发展历程不是必然会出现的。西方人应谦虚地看待自己的过去，打破面对其他文化和文明时的自信与优越感，质疑传统与现代的二分对立。唯有如此，人们才能认真思考，既然这一切都是偶然的，那么西方现代性是否也不过就是某种传统的产物、一种——艾森斯塔特最后所谓的——非常特殊的文化“符码”的发明而已。虽然西欧和北美地区近代以此发明和其他的文明保持了距离，但不能因此很有信心地认为其他地方就会以西欧与北美为样板来发展自己。艾森斯塔特认为，不论过去、现在还是未来，人们都必须考虑各种不同的传统，西方现代性只不过是其中一种而已。这种看法，和整个现代化理论的核心假设是背道而驰的。
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艾森斯塔特理论方面的创新就讨论到这里。不过如果我们不同时去看他的研究对象和研究方式，他的理论看起来就会太抽象了。更何况，如上所述，艾森斯塔特的思想不是纯粹地就理论谈理论，而是在和经验问题进行对话的。
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20世纪60年代之前，艾森斯塔特虽然已经在国际上出版多本著作，绝非无名之辈，但一直到1963年开始，他才因为一本野心勃勃的著作而站到了整个国际社会学的聚光灯下，即《帝国的政治系统》（The Political Systems of Empires），一本从古埃及、印加文明、古代中国，到拜占庭和欧洲专制制度的对不同庞大科层帝国的比较研究著作。这本著作引人注意之处，一方面在于它对帕森斯主义和现代化理论进行了修正。书中艾森斯塔特聚焦在不同行动者，或不同团体、统治者、科层组织等等之间的政治斗争。对此我们前文已有所涉及。但除此之外，另一方面，这本书最不可思议的地方是，艾森斯塔特的讨论无所不包，他对非常不同的时代与区域中的诸多现象进行了比较，而且他的现代化理论还探讨到了距今相当遥远的古代时期，这是古典现代化理论很少讨论到的。古典现代化理论主要讨论的还是“最近”的过去，顶多在讨论欧洲历史时回溯到宗教改革时期而已。因为在现代化理论里，人们还是相信其研究主要为了实践，所以没必要反思过于遥远的历史。但艾森斯塔特完全不是这样。他当然也是想生产出“当下的”结果，但同时他心里也很清楚，历史不只是与当下相关的社会学的一个麻烦前奏曲而已。他的出发点是，非常遥远的过去也会造就非常关键的转折点。如果人们想理解各大陆之间不同现代化历史的开始与经过，就必须要对那些非常遥远的过去进行比较性的理解。
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唯有追溯到很久很久以前的历史，才能开启一个新的视角。帕森斯的演化理论也是这么做的（参阅本书第四讲），虽然艾森斯塔特本身没有参与进帕森斯的理论转向（这一点很重要）。因为艾森斯塔特的目标恰好就是想发展出一个非进化论的社会变迁理论，以避免古典现代化理论和社会学演化理论的缺陷，取而代之的是一个考虑到行动者之间的冲突和偶然过程的行动理论。不过艾森斯塔特真正设计出他自己满意的理论时，已经十年过去了。其中，对他产生帮助的，是20世纪70年代中期，在宗教科学与宗教历史学圈再次出现的一场辩论。这场辩论的主题，是一个相对较旧的思想：德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers, 1883—1969）提出的所谓“轴心时代”的命题。
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雅斯贝尔斯在他1949年出版的历史哲学著作《论历史的起源与目标》（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte）中提出了一个问题：我们是否可以把历史当作一个整体来进行思考，并且勾勒出一个其有效性不因观察者立场而异的世界史结构？像黑格尔这类的哲学家，都理所当然地将基督教的启示录当作世界史的出发点与轴心。但在20世纪，这种观点已经不再被接受了，因为人们已经意识到种族中心主义的危险性了。雅斯贝尔斯很有道理地强调，“如果世界史真有一条轴心，那么这条轴心不能只适用于基督教，而是必须适用于所有人”（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, p.14）。要找出一条非种族中心主义的轴心，似乎不太可能；然而令人意外的是，雅斯贝尔斯却显然能为读者“提供”这样一条轴心。他指出了一个并不是不为人知的经验事实：世界上所有规模庞大的宗教（顺带一提，他这里也说到了古希腊哲学）的起源，都是在公元前800—前200年间——这段时间，即是雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”。
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不寻常的事物，都集中在这段时间。在中国，有孔子和老子，中国所有的哲学方向也是在这段时间形成的……；这段时间在印度，《奥义书》成书，佛陀降生。且跟中国一样，所有的哲学类型，从怀疑论到唯物论，从诡辩术到虚无主义，也是在这段时间发展出来的；在伊朗，琐罗亚斯德传授他那富有挑战性的善恶世界观；在巴勒斯坦，出现了从伊莱贾、以赛亚、杰里迈亚、第二以赛亚等先知；在希腊，我们可以看到荷马，巴门尼德斯、赫拉克利特、柏拉图等哲学家；还有悲剧作家，修昔底德，阿基米得。（Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, pp.14—15）
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这些东西方、印度、中国等高级文明的知识进程，相互平行，彼此独立无关联地出现，而且也没有受到彼此的影响。雅斯贝尔斯认为，这段进程取代了神话时代，引领出了一个系统性地反思人类基本存在条件的时代。这个平行的发展状况是怎么来的，雅斯贝尔斯无法，也没有想要解释。对他来说重要的是，轴心时代文明之间的相互理解是可能的，因为虽然这些文明没有共同的起源，但他们都面临着一个有着非常类似问题的情况（ibid., p.20）。
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雅斯贝尔斯除了在该书一开始对人类存在条件进行了缜密的反思之外，对于所谓的“有着非常类似问题的情况”究竟是什么情况，他没有给出清楚的解释。20世纪70年代，轴心时代这个概念又再次被人提起，但参与讨论的宗教历史学家和神学家对这个概念渐渐得出一种共识，即所有这些宗教和哲学的共性，最好用“超越性”这个概念来把握。换句话说，超越性的思想，就是轴心时代文化（当时）的特色。但“超越性”是什么意思？
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超越性指的是，每个宗教和哲学的世界和神祇，虽然在空间方面都相隔千万里，但大家都会设想有一种超脱尘世的、超越性的国度存在着。以前，在神话时代，神是入世的，他们就是世界的一部分。神的世界和人的世界并不真的是分开的。神灵是可以被影响和操控的，因为他们是世界的一部分；或至少在神的国度和人的世界，其运作方式没有太大差异。但轴心时代新的救赎宗教与哲学，将神世和人世之间劈开了一个巨大的鸿沟。这些宗教和哲学的核心思想，都是认为神世才是最原本的、真正的、不同凡响的；而人世则相反，是有缺陷的。
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这样的想法带来的不只是两个世界的差异而已，而是“凡俗世界”（人世）和“超越世界”之间前所未有的分裂。这个分裂带来的后果是相当巨大的，因为这种想法与神圣王国是不兼容的。也即统治者不再被认为具有神性，因为神是在另外一个世界的。还有，如此一来，统治者就越来越不得不接受神的考验以证明自己。统治者属于人世，而且统治者必须在彼岸的真实世界面前证明自己。这让一种新的（统治）批判形式得以可能，这种新的批判形式也带来了一个全新的历史进程动力，因为人们总是可以挑出统治者没有做到神之戒律的地方。同时大家也可以用更极端、愤懑的方式，就真正的神或真正的神律批注等问题进行争辩。这也会带来不同伦理集体和宗教集体之间，或长或短的冲突和分化。知识分子，如神职人员、先知等等，所扮演的角色比在轴心时代之前更为重要，因为这些人背负了一个困难的任务，即诠释那遥不可及、人世不再能轻易掌握的神的意志。这种超越性的观念，开启了历史。也即，历史可以被设想成一个全新的斗争场域。用抽象一点的方式，可以说：这种超越性的观念，让人世出现了根本上对秩序重构的需求。从这时候开始，社会秩序被认为是可以依托神的指示而加以改变的；这是人类第一次可以设想一个有着明确目标的彻底变革！这种源自轴心时代的观念，有着相当巨大的效应，让新的社会动力应运而生。
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艾森斯塔特援用了这个轴心时代的观点，特别是在他1978年出版的著作《诸社会的革命与转变》（Revolution and the Transformation of Societies: A Comparative Study of Civilization）中，他用了一种比较特殊的方式来理解雅斯贝尔斯的命题，并以此为基础，进行一个非常有野心的研究计划与理论计划。他的这个计划，开启了一个全新的社会变迁分析视角。艾森斯塔特提出了一个命题：所有轴心时代的宗教，会以不同的方式来化解凡俗世界与超越世界之间的张力，这也让不同的轴心时代文明有着不同的变迁速度。简单来说，艾森斯塔特相信可以描绘出一种化解张力的类型学。怎么描绘呢？
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艾森斯塔特的论点是，在某些文明中，人们会以世俗的方式来化解张力，例如儒家思想（古希腊和古罗马有部分也是这样），会发展出一种哲学和伦理，以最终能保持和稳定社会关系。
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正统儒家文化思想的要点，是培养出社会、政治和文化秩序，以此作为维持宇宙和谐的主要方式，化解张力。……儒家思想强调在现有的社会框架——家庭、家族、朝廷——中适当地履行世俗的职责和活动，以此作为解决超越秩序和凡俗秩序之间的张力，以及作为解决个人责任的终极方 式。（Eisenstadt, “This Worldly Transcendentalism and the Structuring of the World”, p.171）
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这种以世俗的方式来扬弃超越世界与凡俗世界之间张力的做法，是在人世间的。也即，人们通过培养出当下的社会秩序来追寻宗教神圣性。换句话说，为神的意志服务的最好方式，是入世地完成被指派的任务，并且顺应社会秩序，而不是脱离俗事、隐遁山林。
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但人们也可以用宗教的方式来化解张力。对此，艾森斯塔特把佛教和印度教（这两者都是非人概念的超越性的国度）与一神论的宗教（这些一神教的神，是人格化地处于宇宙中的）区分开来（Eisenstadt, “Cultural Traditions and Political Dynamics”, pp.163—164）。在佛教和印度教那里，解决张力的方式完全是出世的。佛教徒和印度教徒的行动强烈地指向彼岸秩序，对这些教徒来说，他们努力的目标并不是为了改革人世。一神论的宗教，像是犹太教、基督教、伊斯兰教，对张力的化解则摇摆于入世与出世之间。不过，这些宗教如果执行了入世的化解想法的话，那么就会有强烈的改革人世的要求。
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这些论点听起来好像很复杂，实际上也真的很复杂。我们这里先稍微停一下、总结一下。艾森斯塔特的核心命题是，轴心时代赋予历史一个大幅加速进程的潜力，这个潜力来自凡俗世界与超越世界之间的张力。但怎么“加速”，则取决于消解张力的方式。如此一来就不难懂了：纯粹出世的做法，如佛教和印度教，不论过去还是现在，都不太会激起政治和社会的变革。所以艾森斯塔特拥护接下来的一个命题：一个文明，如果该宗教的特征是其信仰有可能具有入世的方针，尤其又以改变社会而非培养社会为目标，那么这种文明的变迁过程就有可能广泛且快速。
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这种“加速的”或“快速的”变迁过程的说法，非常奇特，人们也可能会提出质疑。这种说法到底指的是什么？社会变迁速度是可以测量的吗？测量标准又是什么？事实上，艾森斯塔特并不真的有什么测量标准，他不是在自然科学的意义上进行“测量”。不过，关于不同的变迁速度此一命题，他还是可以给出最低限度的说服力的。他要大家注意到一种情况，这种情况只有拥有真正广博的历史知识的人——比如艾森斯塔特！——才会注意到，即：“革命”可以被定义为快速且广泛的社会变迁结果，但革命绝不是到处都会发生的。只有在轴心时代的文明里，“大革命”才有可能发生，或是只有在那时的文明里，人们才会尝试进行，或是想到要大革命。
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艾森斯塔特认为，不论是过去还是现在的“大革命”（典型的像是美国革命，俄国革命，或是法国大革命），都会有一些基本的观念史背景，而且这种观念史背景与轴心时代基本的世界重构需求是息息相关的。非轴心时代的文明（例如日本的历史就没有轴心时代）就没有这种思想史基础，所以也没有具有宏大目标的、极富影响力的行动者。日本即便在19世纪有极快速的经济变迁，似乎为革命性的起义暴动或至少是想揭竿革命的尝试提供了可能性，但从来没有发展出相应的意识形态模式。连19世纪后半叶的大政奉还或明治维新，也缺少意识形态或象征的要素。而在如北美或欧洲现代社会的“大革命”，或在任何有轴心时代的文明中，都具有弥赛亚主义或普世主义的特质（参阅Eisenstadt, “La convergence des sociétés modernes”, pp.137ff.）。
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