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1702371171 就算所有的轴心时代文明都有革命的意识形态基础，但这当然不是说所有这些地方都会发生革命。是否发生革命，取决于行动者所处的特定情况，以及当然还有——这里我们又回到了轴心时代宗教之间的差异——凡俗世界与超越世界之间张力的特定化解方式。后者要说的是，凡俗世界与超越世界之间的张力的特定化解形式，特别会“鼓励”颠覆整个现有秩序，或让现有秩序淡出历史。艾森斯塔特认为，所以也难怪在以入世行动方针为主的一神教文明中，会出现第一场“大革命”。因为，与改变世界有关的行动主义，比起遁世或保守的态度，会为革命计划提供更有力的前提。具体地说，就是在犹太教、基督教和伊斯兰教中，都有重要的思潮，能够，且想要强烈地表达入世的目标。

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1702371173 以入世为导向的宗教，例如基督教（而不是伊斯兰教，即便伊斯兰教的根源也可以归于轴心时代的宗教），为什么为革命提供了温床呢？这和行动者所处的具体情境，特别是结构性的条件，息息相关。虽然伊斯兰教也有强烈的弥赛亚的特质，而且到现在都还是，但伊斯兰教的政治扩张和地理扩张，超出了阿拉伯半岛，削弱了国家与市民的地位。所以伊斯兰教也缺乏近代欧洲或北美那些让革命动力得以可能的要素。基督教文化圈不只有高度的社会动力，而且也有特定的结构情况能实现这种动力。近代欧洲出现的革命的加速，在经过了不同的中间阶段之后，也让西方文明在世界上持续占据着支配地位。

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1702371175 艾森斯塔特的理论设计就先讨论到这里。我们再说一次：艾森斯塔特的命题主旨，是每个宗教，以及通过宗教而建立起来的文明，都有自己的变迁速度，而速度差异，则取决于凡俗世界与超越世界之间张力的不同消解形式。他不相信韦伯的说法，即如果非西方文明发展较慢，且最终落后于西方，是因为这些非西方文明的宗教还留有神魅要素或传统要素、缺乏彻底的理性化。他指责这种种族中心主义的观念，并相反地强调，不论是过去还是现在，所有宗教都有理性化的可能性。只不过，这些宗教用不同的方式来运用理性化，以消解超越世界和凡俗世界之间的张力。每个文明都在此脉络下发展出自己的传统。在欧洲和北美，这种传统则产生了所谓的（西方）“现代社会”的情况。

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1702371177 艾森斯塔特关于西方“现代社会”的说法，和现代化理论家所说的现代社会，不是同一回事。艾森斯塔特所说的现代社会，有深植于轴心时代的犹太—基督教传统的根源，而且这个传统在18世纪又明显改变了，某些情境让行动者发起了革命，所以又创建了新的、动态性的出发点。根据艾森斯塔特的说法，西方现代社会不是在哪里都必然会发生的历史原则产物。西方现代社会来自一个很偶然的源头；这也意味着，其他文明漫长的发展道路，几乎无法如此简单地就衔接上西方现代道路。其他文明有他们自己的传统；或更应该说，其他文明也有他们的各种（注意，是复数！）现代社会！所以对于艾森斯塔特来说，传统与现代的二分法没有意义。所有今天的非西方文明都是现代的，它们最晚在欧洲近代殖民扩张的时候就被根本地改变了，在与欧洲的碰撞当中就受到深刻影响了。这些文明将来自西方的冲击加工与吸收进自己的传统，因而产生了改变，但是发展出了的是另外一种现代性。所以艾森斯塔特的用词始终都是“多元现代性”！

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1702371179 艾森斯塔特这些“大部头著作”想论证的，就是这些观点（虽然这些论点听起来都仅是理论推论而已）。艾森斯塔特的知识极为渊博，所以他能够“消化”极为庞大的历史素材，并且能够深入掌握世界上许多地方的历史发展。这样的研究方式让人最印象深刻的成就，也许就是他在1996年出版的磅礴著作《日本文明》（Japanese Civilization. A Comparative Veiw）。他一字一句地“埋首苦读”关于日本的文献，以解释为什么这样一个国家既没有经历轴心时代，也没有接受过轴心时代的宗教，并且由于其源头是非轴心时代的，所以没有发展出大革命，并在许多方面都和西方社会截然不同，却最晚在19世纪时在经济方面衔接上西方社会，并且还能和西方社会一较高下。

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1702371181 如果读者正确领会了艾森斯塔特的研究方式，并且同时熟知他相当渊博的历史学—社会学研究兴趣，那么各位可以去读一下他的一本篇幅较小的导论著作《现代的多样性》（Die Vielfalt der Moderne）。该书浓缩了艾森斯塔特对欧洲、美国、日本的历史分析。同时，这本出版于2000年的著作，也简短介绍了他如何基于轴心时代的命题，以解释当今不同宗教的原教旨主义的出现（读者可以回想一下前文讲到的，轴心时代文明的弥赛亚特质）。而且艾森斯塔特较近的研究讨论的都是当代现象。

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1702371183 如前文所述，艾森斯塔特的理论反思的基础，是他相当令人钦佩的关于各种地理脉络与时代脉络的经验知识。由于他的研究相当广泛，所以他自称，他是当今唯一真正的韦伯继承人。但我们也是可以对艾森斯塔特的著作提出一些批判问题的。我们在这里至少简短地提四点。

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1702371185 1. 艾森斯塔特自20世纪60年代以来的诸多著作里都指出，要分析社会变迁过程，就必须要抽绎出各种（来自内部与来自外部的）行动者和影响。但问题是，艾森斯塔特的“轴心时代转向”是不是又回到一种往内部找成因的观察方式呢？虽然艾森斯塔特当然不否认外部成因，但关于文明动力，他还是根据文明内部特定的知识史或宗教状况来进行解释。这也让他面临低估外部影响的危险。这和下一点有直接关联。

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1702371187 2. 我们在介绍艾森斯塔特的时候，不经意地用了“文明”这个概念，这是他自己就这么用的。但这个概念很难定义。艾森斯塔特强调文化特质：他认为，文明是通过相当特殊的宗教问题或哲学问题来标示其特色的。但人们可以批判地追问，这些文明实际上是不是统一与同质的，以及文明与文明之间是否真的是泾渭分明的。吉登斯曾批判人们常把“社会”设想为封闭的（见上一讲），类似的批判当然也可以用来针对文明概念。此外，如果文明在过去和现在都不是那么统一的，那么“社会变迁动力会随文明而异”的说法也就是有问题的了。

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1702371189 3. 艾森斯塔特在研究轴心时代的根本变革时，必然会专注在精英分子上。之所以说这是必然的，是因为这个时代的历史资料来源，大部分时候都会忽略一般老百姓的生活。艾森斯塔特的论证采取的是精英理论的途径，但是他在讨论近代时期时也依然采用这种做法。艾森斯塔特和他的老师席尔斯一样，也是专注在由精英分子所造就与留下的意识形态（亦即知识产物）上。但我们可以批判地问，如果这研究包含更广大的大众阶层的价值与行动，是不是会对历史过程有不一样的评断，并因此得出不同的结果。比如我们可以这样反驳艾森斯塔特的论点：革命在不少时候都是起因于微不足道的理由，并且常常都是在变革过程中、甚至是在事后，革命才被赋予了象征意涵，之后我们又将此意涵很简化地——但也正因此很成问题地——诠释成是本来就有的、潜在的“革命计划”，并说成是知识分子发起的。

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1702371191 4. 艾森斯塔特专注于轴心时代以及那时候的意识形态变革，这种做法也慢慢陷入一种危险，即把一般社会变迁形式或现代化过程的结构条件的重要性给贬低了。虽然在他不断强调行动者与精英分子的情况时，完全是从结构的层面来讨论的，但另一方面令人感到奇怪的是，像是殖民主义，以及与殖民主义息息相关的对非洲、南美、澳大利亚或亚洲的原住民所施加的赤裸裸的暴力等现象，在艾森斯塔特的研究当中却毫无重要性。虽然他也区分了自我决定的以及由外在暴力所造就的“现代化”的差异，但他的著作中却很少谈到轴心时代的问题与那些结构性的给定条件之间的关系是什么。

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1702371195 至此，关于帕森斯主义和现代化理论的翻新，我们的介绍还仅缩限在席尔斯和艾森斯塔特的著作，并从这两位学者的理论重要性中，明确证明了帕森斯主义和现代化理论被翻新了。但是，读者不能因为前文的这些铺陈而得出错误的结论，特别有两点相关的可能误会，是我们想叮咛的。

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1702371197 第一，帕森斯当然不是只有席尔斯和艾森斯塔特这两个弟子而已。美国社会学自20世纪50年代以来，其帕森斯传统就与一些学者的名字是分不开的，而且这些学者至今都还是相当有名望的。我们这里提两个最具代表性的人物。一位是贝拉（Robert Bellah, 1927—2013），他是与帕森斯关系非常密切的同事，50年代时就已经相当专注于探讨日本的现代化过程。我们在前文已经提到他在1957年出版的《德川宗教》，并将之视作现代化理论的经典文本。但同时，比起其他大多数把传统与现代进行相对简单的二分的现代化理论家，贝拉与帕森斯那复杂的论证方式走得更近。

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1702371199 《德川宗教》首先是一本关于对日本特殊价值模式（这个价值模式，让这个亚洲国家在19世纪末成功迎头赶上西方国家）进行历史研究的开创性著作。贝拉采用了韦伯的提问方式，尝试找出在日本的价值模式中，什么东西在功能上等同于新教伦理，造就了日本的蓬勃发展。但他的研究之所以如此重要，还有另外一个原因。他的研究指出，日本经历的工业化过程，和比如美国的工业化过程，完全不一样。美国工业社会以经济价值为优先，但日本的现代化不是这样的。在日本，政治扮演了关键的角色，经济价值必须让位给政治价值。具体来看，日本的工业化过程和现代化过程，是由政治精英所推动的，而且推动的方式对西方世界（尤其是英语世界）来说是很陌生的。日本会步入现代化，其基础是所有社会精英分子对天皇家族的极为特殊的效忠，以及所抱持的以效益为导向的军事价值。军事价值在19世纪遍布整个日本社会。从这一点出发，贝拉提出了一个质疑：几乎所有的现代化理论家，都将“模式变项”利落地剖成两边，把某一边的变项归于传统、某一边的变项归于现代；但模式变项是否真的可以被这样利落地划分成两边？因为比如像日本，特殊主义的价值导向就不能直接说是被归于传统的。同时，“现代化过程只有单一维度的方向”这个命题也很成问题。贝拉认为，现代化并非简单、毫无疑问地由理性价值与世俗价值所支配的。这也意味着，在现代化过程当中，宗教并没有消失，而是——贝拉在这里的说法，和帕森斯与席尔斯颇为类似——在新的地方转变成新的形式。贝拉不像许多现代化理论家那样简单地主张世俗化命题，而是主张一种“宗教演化”理论。

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1702371201 关于“宗教在现代社会中仍然有力量”这个命题，贝拉在20世纪60年代和70年代特别以美国作为“研究对象”，继续进一步的阐述。他指出，从18世纪美国国父，到20世纪的肯尼迪，美国的政治动机始终都伴随着宗教动机。他援用了卢梭提出的概念“市民宗教”，来进一步掌握这种后传统世界的宗教现象（参阅：Bellah, Beyond Belief）。贝拉认为，美国的认同始终有极深的宗教根源，而且没有证据指出这种根源有重大的改变。贝拉基于这个假设，在20世纪80年代和90年代对具有经验性质的时代诊断提供了很重要的贡献。我们在第十八讲会再仔细讨论这件事。

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1702371203 斯梅尔瑟是这里另外一位值得一提的帕森斯主义者。在帕森斯主义的展开或接续发展方面，他扮演了很重要的角色。斯梅尔瑟还在当学生的时候，就和帕森斯合作出版了我们在第四讲提到过的著作《经济与社会》。在这之后，他也一直参与规划帕森斯的理论发展，或是排除结构功能论的缺陷。他在1959年出版的《工业革命中的社会变迁》（Social Change in the Industrial Revolution）提供了一个很重要的贡献，就是让“分化”这个概念成为现代社会学的一个基本概念，它既是帕森斯建立他的演化理论的基础，也是后来所有功能论者，甚至到卢曼，都继续沿用的核心概念。斯梅尔瑟一直都在打磨分化概念；但在打磨的过程中，也修正了一些一开始过于简单的观点。他今天已不再基于“分化是一个普世线性的过程”的观点了。即便他始终声称：“分化依然是当代社会的主要特质”（Smelser, Problematics of Sociology, p.54），但他在不同的研究中还是强调，分化过程会造成心理、政治、社会等等的耗费，所以也会有分化不下去的时候（参阅：Social Change in the Industrial Revolution）。以此而言，斯梅尔瑟原则上也转向了艾森斯塔特的立场。

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1702371205 斯梅尔瑟作为第一批功能论者，在解释集体行动，特别是社会运动现象时，也试图排除帕森斯主义的理论缺陷。帕森斯没有这样的理论，而且似乎显然也不需要这种理论，因为他很坚定地专注在没有行动者的系统理论，强调子系统之间的交换关系。跟艾森斯塔特一样，斯梅尔瑟根本上极为强调结构功能论中的行动理论面向，而且也因此对集体行动者特别感兴趣，因为集体行动者对于解释宏观过程来说显然特别重要。他那出版于1962年的著作《集体行为理论》（Theory of Collective Behavior）对集体行动的说明，就试着既不从完全的非理性、也不从完全的理性出发。即便斯梅尔瑟发展出来的模式并不是很协调一致的（对斯梅尔瑟的批判，可参阅：Hans Joas, Die Kreativität des Handelns, p.298ff.），他依然为功能论的研究开启了一个新的研究领域。

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1702371207 第二，虽然我们这一讲以帕森斯主义的翻新为主旨，特别强调了艾森斯塔特的研究，但这并不是说他在20世纪70年代和80年代初就已广获关注。至少在70年代，艾森斯塔特著作的命运就与所有其他与帕森斯走得近的著作一样，在国际社会学界都处在边缘地位。如前文提到的，这尤其是因为，帕森斯，或是与帕森斯扯上关系的演化论思想，甚至是像艾森斯塔特的较新的研究取向，在60年代后期都被质疑其意识形态，然而这种质疑常常是不公平的。人们将帕森斯断然地等同于内容相对简单的现代化理论，这使得种族中心主义的批评者也对帕森斯的学生“扣上帽子”。这使得大部分对宏观社会学感兴趣的学者在60年代之后另寻出路，而且尽可能远离那种根本不可信的现代化理论。不只是古典现代化理论内部构想很有问题，如同艾森斯塔特对其的持续修改所显示出来的，就连实践方面，现代化理论也显然是失败的。因为人们在现代化理论中所怀抱的希望在现实中并没有获得满足。第三世界国家并没有获得什么实际上的发展，甚至还相反：许多国家越来越落后于西方世界。这也出现了一个问题：第三世界最急迫的问题，是否其实就是由西方世界造成的剥削关系？西方国家对第三世界国家做的，是否并不是帮助他们发展，而是——如许多左派的、专注于南美洲研究的经济学家和社会学家所讨论的命题所言——害他们一直低度发展？这些社会科学家声称，南美社会由于西方社会强加的不利的贸易条件，以及由于当地极少数相当富有的资产阶级，而遭受到系统性的剥削。这方面特别知名的著作，是两位巴西社会学家卡多索（Fernando H. Cardoso，生于1931年，1995—2002年间曾任巴西总统）与法雷拖（Enzo Faletto, 1935—2003）于1969年出版的《拉丁美洲的依附与发展》（Dependencia y desarrollo en América Latina）。从书名中的一个关键词，“依附”，人们后来发展出了一个很庞大的理论计划，即所谓的依附理论。在依附理论中，人们又建立起一套概念“核心”与“边陲”。但这套概念与席尔斯或艾森斯塔特的理论不同，并不是针对某个社会或文明的文化理论概念，而是完全的经济学的概念，针对的是整个世界（经济）。核心（这里牵涉的主要是西方世界国家）剥削了边陲（也就是第三世界）。

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1702371209 到70年代，这个理论取向越来越常被用来当作马克思主义的分析工具，因此也越来越极端化。这种理论变化与美国学者华勒斯坦（Immanuel Wallerstein，1930—2019）息息相关。华勒斯坦原先是非洲史与非洲政治专家，后来以所谓的“世界体系理论”闻名于世。他试着用他的世界体系理论，去探讨自15世纪欧洲扩张以来的世界史。他的出发点是，世界经济是由一些核心国家的世界城市所控制的，因为人们就是在这些城市控制资金与贸易流动的——从这段时期一开始的塞维利亚和阿姆斯特丹，到18—19世纪的伦敦，然后是今天的纽约——，华勒斯坦也将国家系统描述为是在根本上依附于经济结构的。这让华勒斯坦可以用一把理论性的普世之钥，将世界分为“核心”“半边陲”与“边陲”，并以此描述与解释宏观社会学的变迁过程（参阅：Wallerstein, The Modern World-System, 3 vols.; 简短概览可见：Wallerstein, Historical Capitalism）。

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1702371211 尽管华勒斯坦的模式相当简化，而且他的许多解释是有问题的（因为他把所有历史现象最终都说成是不平等的经济交换过程），但世界体系理论以及类似的研究取向，在20世纪70年代与80年代早期，依然是世界社会学最有影响力的宏观社会学范式。那时，现代化理论在经验层面显然是失灵的，而马克思主义所指出的显著的剥削关系，表面上很能够有说服力地解释“发展”的失败。这种被越来越多人接受的观点也“波及”到对帕森斯主义加以翻新的尝试。国际层面的宏观社会学的争辩，很明显地受到依附理论或是华勒斯坦的世界体系理论的支配，像艾森斯塔特这类的思想就很不受青睐，帕森斯与（后）帕森斯主义者也因此处于很被动的地位。

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1702371215 到了80年代中期，情况发生了大转变。为什么会如此，原因是很多样的。第一，至少作为共产主义政体的马克思主义，由于苏联的解体，陷入了一个再也掩盖不住的危机。而华勒斯坦和依附理论的那种西方马克思主义，也很努力在争取自己的解释权，因为，第二，所谓亚洲四小龙——如韩国——的经济奇迹，是世界体系理论和依附理论无法解释的。所以，第三，甚至已经被抛弃的现代化理论又再次蓬勃起来（经历了某种类型的重生），因为亚洲四小龙的例子指出了西方系统与制度系统的优越性。90年代，至少有一批人，如另一位很重要的帕森斯的弟子，美国学者蒂尔亚基安（Edward A. Tiryakian， 1929—　）[特别是他的文章《现代化》（“Modernization: Exhumetur in Pace”）]，以及德国学者查波夫（Wolfgang Zapf， 1937—　）[特别是他的文章《现代化理论与不同的发展路径》（“Die Modernisierungstheorie und unterschiedliche Pfade der Entwicklung”）]，都是持这种说法。以及最后，第四，连帕森斯本身在国际社会学中也被再次挖掘出来了。至少他无所不包且内容颇为异质的理论体系的某些部分，被一些学者解释为是很重要且很丰富的。这些重新挖掘帕森斯的学者，有不少是颇令人感到意外的，例如哈贝马斯，各位读者可以回想一下第十讲。

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1702371217 这一切都带来一个结果，就是帕森斯的理论突然又被强化，再次回到理论辩论的中心。这一批新世代的社会学家，比帕森斯、席尔斯、艾森斯塔特、贝拉或是斯梅尔瑟都年轻得多，他们都在将帕森斯的理论从根本处加以翻新。在德国，这个理论运动最重要的代表人物是敏希（Richard Münch， 1945—　）。敏希是班堡大学教授，1985年出版的《行动理论：重构帕森斯、涂尔干与韦伯的贡献》（Theorie des Handelns. Zur Rekonstruktion der Beiträge von Talcott Parsons, Emile Durkheim und Max Weber），是一本想和哈贝马斯的《沟通行动理论》一较高下的著作。敏希对这些古典社会学家进行比较的根本目的是想表明，帕森斯绝对是一位极为优秀的理论家，因为他那追溯到康德所发展出来的“唯意志论的行动理论”，乃基于无所不包的文献回顾，所以几乎没有什么需要更改之处了。也就是因为帕森斯的康德式的思维方式，让他得以避免所有的还原论。涂尔干、韦伯，以及那个时代的理论家，或多或少都有还原论的问题。虽然帕森斯著作中是否真有如此深刻的康德哲学内涵，不是完全没有争议的［已有一些学者进行了帕森斯的批注工作了。例如卡米克（Charles Camic， 1951—　），极为强调帕森斯早期著作的经济学脉络。文泽尔（Harald Wenzel， 1955—　）则指出帕森斯如何地受到美国哲学家怀特海（Alfred North Whitehead）的影响］，但敏希还是为帕森斯的思想的重构提供了很重要的贡献。不过，这种重构有其背景，即敏希与卢曼的辩论。敏希认为卢曼把帕森斯的遗产给浪费了，将功能论带上一个错误的方向。卢曼把子系统的分化说成子系统彼此之间不会“交谈”，只会互相干扰。卢曼的这套说法，把功能论推得相当极端；但这么做是没必要的，只会失去帕森斯原本关于“子系统彼此之间会相互‘渗透’”的洞见。（西方）现代社会的特征，恰恰就在于子系统之间不是完全彼此泾渭分明的。文化模式和价值在不同的系统都会产生影响。特别是在西方国家的发展特征，就在于价值系统与社会系统是会彼此渗透、相互影响的。这在今天都没有太大改变。所以敏希与卢曼相反（但跟帕森斯是一致的），坚守着社会规范整合的命题，并认为这个命题直到今天都还是有效的。在敏希的理论体系里，这个强烈的规范要素在他后来的著作中都还是被不断提起。他对现代社会的讨论，以及他对英国和美国、德国和法国的比较研究，都有几乎等同于文化决定论的假设（见：Struktur der Moderne. Grundmuster und differentielle Gestaltung des institutionellen Aufbaus der modernen Gesellschaften，以及：Die Kultur der Moderne, 2 Bde.）。近年来，敏希依然出版许多时代诊断的著作。

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1702371219 美国学者亚历山大（Jeffrey C. Alexander， 1947—　）对帕森斯的著作采取的是比较批判，也比较保持距离的立场。1983年，他凭着四大卷的《社会学的理论逻辑》（Theoretical Logic in Sociology）在江湖上“一鸣惊人”。书中，他对马克思、涂尔干和韦伯进行了钻研，并且和敏希很像，都赞扬帕森斯的著作，认为帕森斯的著作非常优秀地综合了许多理论。不过，亚历山大在根本上比敏希更为强烈地指出，帕森斯在很多时候，自己都“忘记了”自己的洞见。他的理论架构，原则上是很多面向的，但却被他自己窄化成观念论的理论（例如他将行动的物质要素给慢慢排除掉了）。此外，他无法自持地将他的理论模型直接等同于现实，他的演化论分析也是以美国社会当作历史的一种终点。亚历山大对帕森斯的批判非常尖锐。但同时，他也发起了一种“集结运动”，将江湖上的功能论者与帕森斯主义者号召起来，并创造出了“新功能论”（neo-functionalism）的标签。这个集结运动要做什么呢？亚历山大认为，虽然帕森斯的功能论中行动理论的要素是该强化，但帕森斯的功能论本身原则上并没有什么太大的毛病。而且更令人感到意外的是，最晚从20世纪70年代开始，有一批社会学家逐渐崭露头角，他们的研究取向，与通过行动理论加以修改、翻新的帕森斯主义，正好相一致。亚历山大在1985年的时候声称：功能论绝没有消亡，它活得好好的，只是它的理论设计需要一些改变，所以它被称为“新功能论”。亚历山大很宽泛地把很多差异极大的学者都视为新功能论者（艾森斯塔特、斯梅尔瑟、贝拉，连卢曼，甚至是哈贝马斯，都被算在内。参阅：“Introduction”, p.16），并指出他们至少有五个共享的命题。（1）将社会视为可分析的系统或模式。（2）分析焦点更多地在于行动而非结构。（3）社会整合命题是理论假设，而非经验陈述。（4）坚守帕森斯对人格、文化与社会的区分，因为唯有如此，才能避免还原论，也才能理解这三个领域之间充满张力的关系。（5）社会变迁最重要的方式，是分化（“Introduction”, pp.9—10；另可参阅：Alexander and Colomy, “Toward Neo-Functionalism”）。

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