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艾森斯塔特援用了这个轴心时代的观点，特别是在他1978年出版的著作《诸社会的革命与转变》（Revolution and the Transformation of Societies: A Comparative Study of Civilization）中，他用了一种比较特殊的方式来理解雅斯贝尔斯的命题，并以此为基础，进行一个非常有野心的研究计划与理论计划。他的这个计划，开启了一个全新的社会变迁分析视角。艾森斯塔特提出了一个命题：所有轴心时代的宗教，会以不同的方式来化解凡俗世界与超越世界之间的张力，这也让不同的轴心时代文明有着不同的变迁速度。简单来说，艾森斯塔特相信可以描绘出一种化解张力的类型学。怎么描绘呢？
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艾森斯塔特的论点是，在某些文明中，人们会以世俗的方式来化解张力，例如儒家思想（古希腊和古罗马有部分也是这样），会发展出一种哲学和伦理，以最终能保持和稳定社会关系。
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正统儒家文化思想的要点，是培养出社会、政治和文化秩序，以此作为维持宇宙和谐的主要方式，化解张力。……儒家思想强调在现有的社会框架——家庭、家族、朝廷——中适当地履行世俗的职责和活动，以此作为解决超越秩序和凡俗秩序之间的张力，以及作为解决个人责任的终极方 式。（Eisenstadt, “This Worldly Transcendentalism and the Structuring of the World”, p.171）
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这种以世俗的方式来扬弃超越世界与凡俗世界之间张力的做法，是在人世间的。也即，人们通过培养出当下的社会秩序来追寻宗教神圣性。换句话说，为神的意志服务的最好方式，是入世地完成被指派的任务，并且顺应社会秩序，而不是脱离俗事、隐遁山林。
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但人们也可以用宗教的方式来化解张力。对此，艾森斯塔特把佛教和印度教（这两者都是非人概念的超越性的国度）与一神论的宗教（这些一神教的神，是人格化地处于宇宙中的）区分开来（Eisenstadt, “Cultural Traditions and Political Dynamics”, pp.163—164）。在佛教和印度教那里，解决张力的方式完全是出世的。佛教徒和印度教徒的行动强烈地指向彼岸秩序，对这些教徒来说，他们努力的目标并不是为了改革人世。一神论的宗教，像是犹太教、基督教、伊斯兰教，对张力的化解则摇摆于入世与出世之间。不过，这些宗教如果执行了入世的化解想法的话，那么就会有强烈的改革人世的要求。
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这些论点听起来好像很复杂，实际上也真的很复杂。我们这里先稍微停一下、总结一下。艾森斯塔特的核心命题是，轴心时代赋予历史一个大幅加速进程的潜力，这个潜力来自凡俗世界与超越世界之间的张力。但怎么“加速”，则取决于消解张力的方式。如此一来就不难懂了：纯粹出世的做法，如佛教和印度教，不论过去还是现在，都不太会激起政治和社会的变革。所以艾森斯塔特拥护接下来的一个命题：一个文明，如果该宗教的特征是其信仰有可能具有入世的方针，尤其又以改变社会而非培养社会为目标，那么这种文明的变迁过程就有可能广泛且快速。
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这种“加速的”或“快速的”变迁过程的说法，非常奇特，人们也可能会提出质疑。这种说法到底指的是什么？社会变迁速度是可以测量的吗？测量标准又是什么？事实上，艾森斯塔特并不真的有什么测量标准，他不是在自然科学的意义上进行“测量”。不过，关于不同的变迁速度此一命题，他还是可以给出最低限度的说服力的。他要大家注意到一种情况，这种情况只有拥有真正广博的历史知识的人——比如艾森斯塔特！——才会注意到，即：“革命”可以被定义为快速且广泛的社会变迁结果，但革命绝不是到处都会发生的。只有在轴心时代的文明里，“大革命”才有可能发生，或是只有在那时的文明里，人们才会尝试进行，或是想到要大革命。
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艾森斯塔特认为，不论是过去还是现在的“大革命”（典型的像是美国革命，俄国革命，或是法国大革命），都会有一些基本的观念史背景，而且这种观念史背景与轴心时代基本的世界重构需求是息息相关的。非轴心时代的文明（例如日本的历史就没有轴心时代）就没有这种思想史基础，所以也没有具有宏大目标的、极富影响力的行动者。日本即便在19世纪有极快速的经济变迁，似乎为革命性的起义暴动或至少是想揭竿革命的尝试提供了可能性，但从来没有发展出相应的意识形态模式。连19世纪后半叶的大政奉还或明治维新，也缺少意识形态或象征的要素。而在如北美或欧洲现代社会的“大革命”，或在任何有轴心时代的文明中，都具有弥赛亚主义或普世主义的特质（参阅Eisenstadt, “La convergence des sociétés modernes”, pp.137ff.）。
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就算所有的轴心时代文明都有革命的意识形态基础，但这当然不是说所有这些地方都会发生革命。是否发生革命，取决于行动者所处的特定情况，以及当然还有——这里我们又回到了轴心时代宗教之间的差异——凡俗世界与超越世界之间张力的特定化解方式。后者要说的是，凡俗世界与超越世界之间的张力的特定化解形式，特别会“鼓励”颠覆整个现有秩序，或让现有秩序淡出历史。艾森斯塔特认为，所以也难怪在以入世行动方针为主的一神教文明中，会出现第一场“大革命”。因为，与改变世界有关的行动主义，比起遁世或保守的态度，会为革命计划提供更有力的前提。具体地说，就是在犹太教、基督教和伊斯兰教中，都有重要的思潮，能够，且想要强烈地表达入世的目标。
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以入世为导向的宗教，例如基督教（而不是伊斯兰教，即便伊斯兰教的根源也可以归于轴心时代的宗教），为什么为革命提供了温床呢？这和行动者所处的具体情境，特别是结构性的条件，息息相关。虽然伊斯兰教也有强烈的弥赛亚的特质，而且到现在都还是，但伊斯兰教的政治扩张和地理扩张，超出了阿拉伯半岛，削弱了国家与市民的地位。所以伊斯兰教也缺乏近代欧洲或北美那些让革命动力得以可能的要素。基督教文化圈不只有高度的社会动力，而且也有特定的结构情况能实现这种动力。近代欧洲出现的革命的加速，在经过了不同的中间阶段之后，也让西方文明在世界上持续占据着支配地位。
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艾森斯塔特的理论设计就先讨论到这里。我们再说一次：艾森斯塔特的命题主旨，是每个宗教，以及通过宗教而建立起来的文明，都有自己的变迁速度，而速度差异，则取决于凡俗世界与超越世界之间张力的不同消解形式。他不相信韦伯的说法，即如果非西方文明发展较慢，且最终落后于西方，是因为这些非西方文明的宗教还留有神魅要素或传统要素、缺乏彻底的理性化。他指责这种种族中心主义的观念，并相反地强调，不论是过去还是现在，所有宗教都有理性化的可能性。只不过，这些宗教用不同的方式来运用理性化，以消解超越世界和凡俗世界之间的张力。每个文明都在此脉络下发展出自己的传统。在欧洲和北美，这种传统则产生了所谓的（西方）“现代社会”的情况。
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艾森斯塔特关于西方“现代社会”的说法，和现代化理论家所说的现代社会，不是同一回事。艾森斯塔特所说的现代社会，有深植于轴心时代的犹太—基督教传统的根源，而且这个传统在18世纪又明显改变了，某些情境让行动者发起了革命，所以又创建了新的、动态性的出发点。根据艾森斯塔特的说法，西方现代社会不是在哪里都必然会发生的历史原则产物。西方现代社会来自一个很偶然的源头；这也意味着，其他文明漫长的发展道路，几乎无法如此简单地就衔接上西方现代道路。其他文明有他们自己的传统；或更应该说，其他文明也有他们的各种（注意，是复数！）现代社会！所以对于艾森斯塔特来说，传统与现代的二分法没有意义。所有今天的非西方文明都是现代的，它们最晚在欧洲近代殖民扩张的时候就被根本地改变了，在与欧洲的碰撞当中就受到深刻影响了。这些文明将来自西方的冲击加工与吸收进自己的传统，因而产生了改变，但是发展出了的是另外一种现代性。所以艾森斯塔特的用词始终都是“多元现代性”！
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艾森斯塔特这些“大部头著作”想论证的，就是这些观点（虽然这些论点听起来都仅是理论推论而已）。艾森斯塔特的知识极为渊博，所以他能够“消化”极为庞大的历史素材，并且能够深入掌握世界上许多地方的历史发展。这样的研究方式让人最印象深刻的成就，也许就是他在1996年出版的磅礴著作《日本文明》（Japanese Civilization. A Comparative Veiw）。他一字一句地“埋首苦读”关于日本的文献，以解释为什么这样一个国家既没有经历轴心时代，也没有接受过轴心时代的宗教，并且由于其源头是非轴心时代的，所以没有发展出大革命，并在许多方面都和西方社会截然不同，却最晚在19世纪时在经济方面衔接上西方社会，并且还能和西方社会一较高下。
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如果读者正确领会了艾森斯塔特的研究方式，并且同时熟知他相当渊博的历史学—社会学研究兴趣，那么各位可以去读一下他的一本篇幅较小的导论著作《现代的多样性》（Die Vielfalt der Moderne）。该书浓缩了艾森斯塔特对欧洲、美国、日本的历史分析。同时，这本出版于2000年的著作，也简短介绍了他如何基于轴心时代的命题，以解释当今不同宗教的原教旨主义的出现（读者可以回想一下前文讲到的，轴心时代文明的弥赛亚特质）。而且艾森斯塔特较近的研究讨论的都是当代现象。
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如前文所述，艾森斯塔特的理论反思的基础，是他相当令人钦佩的关于各种地理脉络与时代脉络的经验知识。由于他的研究相当广泛，所以他自称，他是当今唯一真正的韦伯继承人。但我们也是可以对艾森斯塔特的著作提出一些批判问题的。我们在这里至少简短地提四点。
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1. 艾森斯塔特自20世纪60年代以来的诸多著作里都指出，要分析社会变迁过程，就必须要抽绎出各种（来自内部与来自外部的）行动者和影响。但问题是，艾森斯塔特的“轴心时代转向”是不是又回到一种往内部找成因的观察方式呢？虽然艾森斯塔特当然不否认外部成因，但关于文明动力，他还是根据文明内部特定的知识史或宗教状况来进行解释。这也让他面临低估外部影响的危险。这和下一点有直接关联。
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2. 我们在介绍艾森斯塔特的时候，不经意地用了“文明”这个概念，这是他自己就这么用的。但这个概念很难定义。艾森斯塔特强调文化特质：他认为，文明是通过相当特殊的宗教问题或哲学问题来标示其特色的。但人们可以批判地追问，这些文明实际上是不是统一与同质的，以及文明与文明之间是否真的是泾渭分明的。吉登斯曾批判人们常把“社会”设想为封闭的（见上一讲），类似的批判当然也可以用来针对文明概念。此外，如果文明在过去和现在都不是那么统一的，那么“社会变迁动力会随文明而异”的说法也就是有问题的了。
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3. 艾森斯塔特在研究轴心时代的根本变革时，必然会专注在精英分子上。之所以说这是必然的，是因为这个时代的历史资料来源，大部分时候都会忽略一般老百姓的生活。艾森斯塔特的论证采取的是精英理论的途径，但是他在讨论近代时期时也依然采用这种做法。艾森斯塔特和他的老师席尔斯一样，也是专注在由精英分子所造就与留下的意识形态（亦即知识产物）上。但我们可以批判地问，如果这研究包含更广大的大众阶层的价值与行动，是不是会对历史过程有不一样的评断，并因此得出不同的结果。比如我们可以这样反驳艾森斯塔特的论点：革命在不少时候都是起因于微不足道的理由，并且常常都是在变革过程中、甚至是在事后，革命才被赋予了象征意涵，之后我们又将此意涵很简化地——但也正因此很成问题地——诠释成是本来就有的、潜在的“革命计划”，并说成是知识分子发起的。
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4. 艾森斯塔特专注于轴心时代以及那时候的意识形态变革，这种做法也慢慢陷入一种危险，即把一般社会变迁形式或现代化过程的结构条件的重要性给贬低了。虽然在他不断强调行动者与精英分子的情况时，完全是从结构的层面来讨论的，但另一方面令人感到奇怪的是，像是殖民主义，以及与殖民主义息息相关的对非洲、南美、澳大利亚或亚洲的原住民所施加的赤裸裸的暴力等现象，在艾森斯塔特的研究当中却毫无重要性。虽然他也区分了自我决定的以及由外在暴力所造就的“现代化”的差异，但他的著作中却很少谈到轴心时代的问题与那些结构性的给定条件之间的关系是什么。
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至此，关于帕森斯主义和现代化理论的翻新，我们的介绍还仅缩限在席尔斯和艾森斯塔特的著作，并从这两位学者的理论重要性中，明确证明了帕森斯主义和现代化理论被翻新了。但是，读者不能因为前文的这些铺陈而得出错误的结论，特别有两点相关的可能误会，是我们想叮咛的。
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第一，帕森斯当然不是只有席尔斯和艾森斯塔特这两个弟子而已。美国社会学自20世纪50年代以来，其帕森斯传统就与一些学者的名字是分不开的，而且这些学者至今都还是相当有名望的。我们这里提两个最具代表性的人物。一位是贝拉（Robert Bellah, 1927—2013），他是与帕森斯关系非常密切的同事，50年代时就已经相当专注于探讨日本的现代化过程。我们在前文已经提到他在1957年出版的《德川宗教》，并将之视作现代化理论的经典文本。但同时，比起其他大多数把传统与现代进行相对简单的二分的现代化理论家，贝拉与帕森斯那复杂的论证方式走得更近。
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《德川宗教》首先是一本关于对日本特殊价值模式（这个价值模式，让这个亚洲国家在19世纪末成功迎头赶上西方国家）进行历史研究的开创性著作。贝拉采用了韦伯的提问方式，尝试找出在日本的价值模式中，什么东西在功能上等同于新教伦理，造就了日本的蓬勃发展。但他的研究之所以如此重要，还有另外一个原因。他的研究指出，日本经历的工业化过程，和比如美国的工业化过程，完全不一样。美国工业社会以经济价值为优先，但日本的现代化不是这样的。在日本，政治扮演了关键的角色，经济价值必须让位给政治价值。具体来看，日本的工业化过程和现代化过程，是由政治精英所推动的，而且推动的方式对西方世界（尤其是英语世界）来说是很陌生的。日本会步入现代化，其基础是所有社会精英分子对天皇家族的极为特殊的效忠，以及所抱持的以效益为导向的军事价值。军事价值在19世纪遍布整个日本社会。从这一点出发，贝拉提出了一个质疑：几乎所有的现代化理论家，都将“模式变项”利落地剖成两边，把某一边的变项归于传统、某一边的变项归于现代；但模式变项是否真的可以被这样利落地划分成两边？因为比如像日本，特殊主义的价值导向就不能直接说是被归于传统的。同时，“现代化过程只有单一维度的方向”这个命题也很成问题。贝拉认为，现代化并非简单、毫无疑问地由理性价值与世俗价值所支配的。这也意味着，在现代化过程当中，宗教并没有消失，而是——贝拉在这里的说法，和帕森斯与席尔斯颇为类似——在新的地方转变成新的形式。贝拉不像许多现代化理论家那样简单地主张世俗化命题，而是主张一种“宗教演化”理论。
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关于“宗教在现代社会中仍然有力量”这个命题，贝拉在20世纪60年代和70年代特别以美国作为“研究对象”，继续进一步的阐述。他指出，从18世纪美国国父，到20世纪的肯尼迪，美国的政治动机始终都伴随着宗教动机。他援用了卢梭提出的概念“市民宗教”，来进一步掌握这种后传统世界的宗教现象（参阅：Bellah, Beyond Belief）。贝拉认为，美国的认同始终有极深的宗教根源，而且没有证据指出这种根源有重大的改变。贝拉基于这个假设，在20世纪80年代和90年代对具有经验性质的时代诊断提供了很重要的贡献。我们在第十八讲会再仔细讨论这件事。
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