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这本书的标题就在某种程度上是有针对性的，至少列维-斯特劳斯是刻意取这样的书名的。就如读者也许已注意到，他是在对涂尔干晚期的知名著作《宗教生活的基本形式》（Les Formes élémentaires de la vie religieuse: le système totémique en Australie）致敬。但列维-斯特劳斯完全不是正统的涂尔干主义者。相反地
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，像是涂尔干对乱伦禁忌的诠释，就遭受他断然的驳斥。不过，他倒是颇为倚重涂尔干的学生，莫斯，在1923—1924年出版的著作《礼物》（Essai sur le don）。这本著作指出了礼物交换对社会运作的重要性。莫斯（顺带一提，莫斯也是涂尔干的侄子）认为，礼物的赠送、接受、回赠，在古代对社会团结来说是一个最重要的机制。赠送（不论是什么形式的赠送）是一个能建立双方互惠的可能性，因为礼物造就了一个将人与人联系起来的期待与责任。列维-斯特劳斯讨论的是一个看起来截然不同的主题，亲属关系结构；那么他究竟是如何运用莫斯的思想呢？
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列维-斯特劳斯的论证分两个步骤。首先他声称，自然与文化之间的差异在于，自然缺乏规则与规范。唯有建立起（由语言所中介的）规则和规范，文化才有可能发展，也唯有通过规范和规则，人类才得以成为一种有文化的存在。“没有规则，我们就没有可信的标准把自然过程与文化过程区分开来。”（The Elementary Structures of Kinship, p.8）因此，列维-斯特劳斯说，任何事物，只要是普世所有人类都会有的，即属于自然范畴；只要是由特殊的规范或规则所决定的，即属于文化范畴。文化的角色，就在于用（有规则的）组织来取代偶然，并以此确保群体能作为群体而存在（ibid., p.42）。但是，如同列维-斯特劳斯也发现的，这种说法虽然清楚好懂，但一旦人们想去探讨一个人类学家和涂尔干都始终很感兴趣的现象的时候，就会出现问题了；这个现象，就是乱伦禁忌。因为，一方面，乱伦禁忌是一种规则，因为在动物那里，看不到人类这种严格的乱伦禁忌。但另一方面，列维-斯特劳斯说，乱伦禁忌又是普世的、每个文化都会有的。
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也就是说，这里牵涉一个现象，一个既有自然特征，又有文化事实特征的现象。这对于前述的理论来说，就是一个矛盾了。乱伦禁忌既有本能与天性那样的普世性，也有法则或制度那样的强制特质。为什么会这样呢？乱伦禁忌的地位和意涵是什么呢？（ibid., p.10）
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在这一点上，列维-斯特劳斯运用了莫斯关于在古代社会中交换关系的思想。乱伦禁忌，亦即特定亲属关系内禁止通婚，是为了确保人们会“向外”通婚。男人或女人要向另一个团体的男女嫁娶，必须和另一个团体的男女结婚，因为乱伦禁忌禁止团体内通婚。乱伦禁忌强制人们一定要“族外婚”，保证人类会在团体之间被“交换”。所以列维-斯特劳斯认为，亲属关系结构，乃基于普世的乱伦禁忌以建立起来的，它可以用类似于礼物交换或经济交换的方式来进行说明。乱伦禁忌有助于团体双方的互惠关系，建立团结联系，因为人类（尤其是女人）能通过其劳动力生产经济财物。男人借由放弃自己团体的女人，以同时开启更广泛的“联姻集团”。意思是，男人们可以希望“族外”的女人带着劳动力嫁进来，同时与那个团体建立起团结关系和互惠关系。在某些特别清楚符合“普遍化的交换”的亲属关系结构中，人们可以看到：
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普遍化的交换建立起一种定期运作的系统。A把女儿或姊妹转让给B，B把女儿转让给C，然后C再把女儿转让给A。这是最简单的公式。普遍化的交换总是包含着信任要素（尤其是当这个循环的中间参与者越多，以及当越来越多的次级循环加入主要循环时，尤为如此）。人们必须信任，这个循环将是会成立的，嫁出去的女人可以得到娶进门的女人当作补偿，即便这种交换需要等待一段时间。（ibid., p.256）
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乱伦禁忌与族外婚对各团体来说有着明明白白的功能，因为这让不同的团体得以建立起联系，具有整合的效果。列维-斯特劳斯同时还声称，“结婚”从字面上来看就是一种交换形式：
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因为结婚就是交换，因为结婚就是交换的代表形式，所以对交换进行分析，有助于对团结的理解。正是馈赠与回赠、嫁出和娶入，促进了团结。（ibid., p.483）
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不只如此。如果亲属关系结构，就如同莫斯所分析的礼物交换系统那样，是一种符号系统，那么人们就可以像研究语言一样来研究亲属结构，亦即原则上同样可以用结构语言学所发展出来的方法来进行研究。列维-斯特劳斯认为，随社会而异的亲属关系结构，都可以回溯到一个基本原则。索绪尔已尝试指出，可以通过揭示语言（“la langue”）的理念结构，来洞悉人类言谈的复杂性。列维-斯特劳斯走得更远。他认为，所有的符号系统，不管是语言、亲属关系结构，还是古代礼物交换系统，最终都是遵循着某个内在于人类心智当中的逻辑。如果我们能找出这个逻辑，那么，根据列维-斯特劳斯的观点，我们就拥有了一把能分析所有符号化的事物的钥匙。他相信：
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人类心智的无意识的运作，甚至是人类长久以来最具有任意性的创造活动，都是由一种内在逻辑所引导的。而适用于研究这种内在逻辑的方法，与一般用来研究现实世界的方法，没有本质上的区别。（ibid., p.200）
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关于人类心智运作的方式，列维-斯特劳斯在《亲属关系的基本结构》里已经很清楚地呈现他的想法了，但这个面向在他后来的著作当中才真正明确表达出来。他认为，人类心智都是一种“二元”结构，都是以对立的方式在“工作”的。这种观点，他借用自他的好朋友，语言学家雅格布森。雅格布森修改了索绪尔著作中的命题，认为语言不只有一种可以清楚确立出来的结构，而且这个结构还是二元的。人类都是通过一些对立来辨识语言的，如辅音对立于元音、浊音对立于清音、大声对立于小声等等。这些东西，在每个语言当中都会以某种规则来相互对立。而列维-斯特劳斯最后得出了一个结论：社会符号系统，例如亲属关系系统和礼物交换系统，也都是基于这种对立之上。例如“内”对立于“外”（像是族内婚和族外婚即是这种对立），或是赠礼对立于收礼（在礼物交换与基于此的相互性那里即是如此）。所以列维-斯特劳斯认为，虽然人们也许不能说，
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“人类共同体的趋势是自动且无意识地根据严格的数学规则，分解成完全对称的要素”［弗雷泽（James G. Frazer）］；但人们也许必须承认，二元性、交替性、对比与对称性，不论其形式是清楚勾勒出来的，还是非常模糊的，都并不是一件非常值得解释的现象。相反，这种现象毋宁说这是心理实在与社会实在的一种基本且直接的事实，这种事实反而是提供解释的出发点。（ibid., p.136；着重处为约阿斯与克诺伯所加）
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亲属关系基本结构的二元性（如“内”与“外”），虽然对于团体来说有维系社会团结的功能，但我们之所以会在现实中观察到这种二元性，不是因为它有功能，而是因为它表现出了“人类心智的基本结构”（ibid., p.136）。正是心智的结构，将人类历史在无意识的情况下导向了特定的路径。当然，人类历史有偶然的、无法预见的结果。例如由于自然灾难、政治动乱、经济危机等等因素造成了印第安人迁移。“但一般性的历史结果，显示出有一种整合力量，独立于上述因素，影响了历史，使之趋向为具有系统的性质。”（ibid., pp.76—77；着重处为约阿斯与克诺伯所加）
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列维-斯特劳斯后来又进一步发展了这种分析形式。特别是他指出，关于所有人类文化形式的二元结构，不只适用于分析亲属关系系统，而且也适用于其他种“对立”。他在20世纪60年代中期，陆续出版了数卷《神话学》（Mythologica），对例如神话故事的结构进行分析。像是第一卷的副标题《生食与熟食》就是想论证人类心智的二元性，特别是想指出人类思维中的“烹饪”概念即是自然与文化的一条很重要的分界限。
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列维-斯特劳斯的这些著作非常深奥难懂，用字遣词总是相当文雅，写得像是神话故事似的。但我们的兴趣不是去解读这些著作，而是去探讨列维-斯特劳斯思想世界的理论背景，因为借此读者们可以清楚知道，为什么结构主义的思想在那个时代会这么有魅力。
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列维-斯特劳斯对法国文人圈的影响，无疑来自他著作中不断会出现的“浪漫”题材。他从来都毫不掩饰他对卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的赞赏，并在他后来的著作《野性的思维》里，把原始的“野性的思维”，解释为不同于西方科学理性的一种（更好的）思维模式（关于列维-斯特劳斯著作中的浪漫元素，可参阅：Axel Honneth, “Ein strukturalistischer Rousseau. Zur Anthropologie von Claud Lévi-Strauss”）。仅仅这样的说法，就让那些不怎么喜欢西方文明及其后果的知识分子，感到很有趣了。前文提到的那本旅游文学著作《忧郁的热带》出版的时候，正好是西方政治去殖民化时期，也是对殖民主义感到越来越良心不安的时期。而《忧郁的热带》以一种极富表现力的图像，让人们的目光转向了另一个不久将消亡的原始世界，许多知识分子都觉得这个世界就像是另外一种类型的世外桃源。但列维-斯特劳斯著作中的浪漫面向，只是一个方面；此外他的著作里还有另一个非常清楚的（虽然与浪漫面向形成鲜明对比的）科学性的方面。
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列维-斯特劳斯总是不断强调，他的思想渊源与榜样，是结构语言学和马克思。一个是由索绪尔等人所推动的语言研究。另一个重点在于马克思所强调的潜藏结构的重要性，亦即我们唯有把握潜藏结构，才能解释表面现象。对社会科学来说，像列维-斯特劳斯这样的结构主义说要把握“潜藏”的结构，意思是他们要找的是人类没有意识到的结构。这种思想方式直接带来的结果是，人们要解释文化，不用追溯到主体那里去，不用（甚至不能）去诠释主体。如同列维-斯特劳斯不断强调的，在土著那里，他们觉得社会是怎么运作的，和他们社会实际上的组织方式，常常是相矛盾的（参阅：Structural Anthropology, vol.I, p.133）。但这不成问题，人类学家可以自己去确实地定义所发现的无意识结构，自己去挖掘出“集体现象的无意识本质的本源性”（ibid., p.18）。正是这种通过结构分析，以及对无意识结构的挖掘，保证了人类学的科学性。人类学和社会学值得以结构语言学为方针，因为结构语言学是社会科学和人文科学中，至今最接近自然科学的学科。
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……在所有的社会科学与人文科学里，只有语言学可以和精确的自然科学并驾齐驱。原因有三个。（a）语言学有普世的研究对象，即用以表述的语言，这是所有人类团体必定会有的。（b）语言学的研究方法是同质的。换句话说，不管所研究的语言是现代的还是古代的，是“原始的”还是“文明的”，所用的方法都是一样的。（c）其研究方法基于单一基本原理。所有的专家们，即便可能会有一些小分歧，都还是会一致承认其研究方法。（Structural Anthropology, vol.II, p.299）
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让列维-斯特劳斯的结构主义富有吸引力的，正是这种（自然）科学式的内涵，而不是其浪漫风格。列维-斯特劳斯显然触动了当时法国知识分子的神经，尤其是他用他这套理论，与“不科学的”现象学和存在主义进行论战。现象学和存在主义都以个人的经验作为出发点，并且因为执着于“主体性的幻想”，所以相信个人的经验就可以解释任何事。列维-斯特劳斯相反则认为，“人们若要获得真实，首先必须抛弃个人经验，然后再把这种经验整合进一个客观的、不带感情的综合中”（Tristes Tropiques, p.71）。列维-斯特劳斯将萨特的存在主义视作极端的笛卡尔主义，因而大加批判。因为萨特就只从自我来思考，所以陷于一连串的偏见当中（The Savage Mind, pp.245ff.）。列维-斯特劳斯对萨特著作中的这种特质的批评，并没有错。不过他对萨特哲学的毛病的解决方案，并不是移向互为主体的理论，而是如前文所提到的，完全走到反主体主义的一端，拒绝主体性，只探求心智的客观结构，一种穿过主体、无关乎主体，且支配人类社会及其发展的结构。一种思想诞生了：这种思想，承诺在对不同的社会生活领域进行分析时，能具有一种真正的、至今都还被认为是不可能的科学性。列维-斯特劳斯的著作，都在宣传这种关于“符号系统不涉及主观意向”的观念。这种观念极为讲究客观性，允诺人文科学将可以完全地科学化。因此，可想而知，列维-斯特劳斯的这个观念受到很多学者的拥护。如果亲属关系系统、经济系统和神话，真的都可以被视为符号系统的话，那么这种结构方法，何不运用在所有社会现象上呢？所有社会科学学科，何不都接受这种结构分析方法呢？
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事实上，在20世纪60年代中期达到巅峰的结构主义运动，就都在这么尝试。至少在公共影响方面。结构主义者成功地把非结构主义者排挤得越来越边缘。一些强烈批评结构主义的学者，例如图海纳（Alain Touraine），就说巴黎在20世纪60年代简直就是被结构主义者整个“霸占”了。这样说虽然有点夸张，但的确那时候到处都是结构主义者。在精神分析方面，可以看到拉康（Jacques Lacan, 1901—1981）和他的弟子的崛起。他们以很特别的，亦即结构主义的方式来诠释弗洛伊德的理论。在哲学、社会学和政治学，有阿尔都塞（Louis Althusser, 1918—1990）和普兰查斯（Nicos Poulantzas, 1936—1979）等理论家，他们重新诠释马克思的著作，排除掉他们觉得不科学的要素。他们（尤其是阿尔都塞）的做法是，用马克思后期所谓以科学的方式，亦即用结构的方式，所进行的政治经济学批判的论证，反对马克思早期哲学式的、人类学式的做法。巴特（Roland Barthes, 1915—1980）是伟大、敏锐的结构主义文化理论家，他分析了法国大众文化（Mythologies）。最后，结构主义思想也进入到历史学中，塑造了我们随即要介绍的（历史）哲学家福柯（Michel Foucault, 1926—1984）。这些人都是当时法国知识界魅力极大的明星学者，支配了法国的讨论脉络，后来也成为全球知名的知识分子，让结构主义在迟一些时候也“流溢”到别的国家。然而，这种“原本的”或“古典的”结构主义的光辉时刻没有维持太久。最晚从20世纪70年代末开始，结构主义的光环就开始没落了。这与上述各学者的个人悲剧有关。普兰查斯1979年跳楼自杀，巴特1980年8月死于车祸事故，阿尔都塞1980年9月勒死了他的妻子，并随后被送入精神病院。拉康在患上失语症的情况下病逝于1981年。福柯1984年因艾滋病过世。这些人在同一段时间的悲剧命运，也宣告结构主义时期的终结（参阅：Dosse, History of Structuralism, vol.1, pp.xx—xxi）。
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若人们回头来看这些思想家的知识遗产，那么很快就会发现，至少就与社会科学有关的方面，人们后来对这些理论的态度，与先前的结构主义热潮相比天差地远。结构主义的遗产并没有被深深烙印在大家的印象中。而且完全相反：法国的马克思主义，在经过对苏联的“古拉格”事件进行激烈的辩论后，便开始不被人们接受了，1989年的政治风波更是一大打击。所以虽然马克思主义在知识界依然很有活力，但人们对其的讨论已几乎不再援引普兰查斯和阿尔都塞的观点了。巴特的文化分析虽然很精彩，但很多是带有戏谑性质的短文，所以无法达到文化社会学的更系统性的要求。至于拉康推动的以结构主义的方式进行的精神分析诠释，仅擦了社会科学最外围的领域的边。就算是在精神分析内部，人们也很怀疑拉康到底有没有严肃地对待自己的事业。由于拉康写的东西常常几乎让人根本读不懂，所以他的批评者辛辣地嘲讽拉康干脆叫“拉扯淡”（Lacancan）算了。
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不过，对于福柯的遗产，人们的态度不太一样。他的著作对很多领域，包括社会学，无疑都有很深远的影响。我们现在来介绍他。福柯在“结构主义的舞台”上登场，是一件值得关注的事，因为他的结构主义式的论证方式，采用的是历史学的取向。就算列维-斯特劳斯总是不断强调，结构人类学应该要有对于历史过程的洞察力，但同时却显而易见的是，他在根本上有兴趣分析的，仍仅是不变的结构，以及由于这样的结构，因而处于稳定、几近被冻住的状态的社会。他偏爱的是“共时性”（即某个当下时刻）的分析，而不是“历时性”（针对历史变化）的分析。其实在索绪尔那里，就已经和历史语源学保持距离了，所以索绪尔的结构语言学主要进行共时性的观察。而福柯从历史的角度，仔细地研究了法国、西方的文化，可说是为结构主义的视角注入一股新的气象。
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当然，我们把福柯当作像列维-斯特劳斯那样的“古典”结构主义者有点难。福柯无疑采用了一些结构主义的思想。但他在很大的程度上，也采用了“结构主义之父”那里看不到的新的理论要素，所以不少福柯的诠释者，都将福柯称作后结构主义者。这个标签是什么意思，我们这里（暂时先）不讨论。这里先值得一提的是，福柯没有列维-斯特劳斯那样的野心，他没有要找出人类心智中的普世基本结构。福柯的著作，没有想科学地追寻终极的基础结构。之所以如此，与福柯深受尼采和继承尼采思想的学者的影响有关。尼采及其追随者并不认为西方世界的历史是进步的，也强烈怀疑是否真有一种普世有效的理性。此外，福柯相当着迷于欧洲现代社会的“阴暗”哲学家或作家。这些人并不带着乐观的态度假设启蒙是一种进步，而是反启蒙主义者，并对所谓的启蒙理性又再进一步追根究底。福柯正是因为深受这种反启蒙的传统的影响，所以并没有完全致力于列维-斯特劳斯的那种科学计划。
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若想了解福柯的思想世界，最好从他在1961年出版的大部头著作《古典时代疯狂史》（Histoire de la folie à l’âge classique）开始。这是一部非常详细丰富的书，福柯为了这本著作详细查阅了无数欧洲国家的档案馆。这本书旨在分析西方对待疯癫的方式，以及从文艺复兴时代到19世纪这段时间关于疯癫的思想。福柯的分析散发着难以抵挡的魅力，连社会科学家也深感着迷。这尤其是因为，他让人们感觉到，欧洲文明的特质，是深刻地由理性和非理性（即疯癫）之间的辩证所刻画出来的。疯癫与理性是一体两面的，也许甚至疯癫就是理性的真面目。福柯认为，西方历史不断回过头来致力于探讨疯癫，就表明一件事，即在疯癫这里可以发现一个被理性隐藏起的真理。
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西方人从中世纪早期开始，就与一个被模糊地称为疯癫、痴呆或失去理性的事有关。也许正是因为这种隐讳的存在，西方理性才会有了某种深度。无论如何，理性与疯癫在西方文化里，最初是一体两面的事。（Foucault, Madness and Civilization, p.xiii）
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