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福柯的这套历史重构其实完全是值得商榷的。同样的历史材料，我们也可以换另外一种说法来讲述：由于我们不将疯子视作像你和我一样的人，而是将之想成另外一个物种，所以我们反而能接受疯子的存在。收容疯子，我们也可以说是迈出接纳与整合疯子的第一步，非常有跨越性的一步。
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无论如何，福柯在接下来的时间，都不断用不同的历史研究，推进了他批判与质疑启蒙的研究计划。其中，他的一本关于刑罚史的研究，特别值得一提，即1975年出版的《规训与惩罚》（Surveiller et punir. La naissance de la prison）。福柯在这本书一开头，令人毛骨悚然地描述了1757年在巴黎，刺杀国王未遂的达米安遭受残忍的公开严刑拷打与处决的场景。福柯用这个场景作为开头，是有用意的。他接下来话锋一转，指出刑罚举措在接下来的几十年大幅改变了。刑罚越来越不是以身体作为目标，而是针对犯人的行为或心灵。身体的刑罚退场了，（越来越少被判决的）死刑，越来越是在公众视野之外执行的。相反，步上台前的，是尝试对每个犯人加以规训，塑造他们，操练他们的身体与心灵。这种新的刑罚观念的象征，就是现代监狱的诞生。当然，监狱“自古有之”。但“现代”监狱的新颖之处在于，它在建筑设计和组织架构方面的建立方式，都是要让身处其中的所有犯人随时随地都会被监视到，或者是让所有犯人都会觉得自己随时随地都在被监视着。最明确构想出这种监视与规训的观念的人，福柯归于一位各位读者在第二讲时就遇到的学者：功利主义者边沁。边沁在他那个时代，是一位非常伟大的刑罚改革者。他呼吁要改变刑罚技术，并制定了一套监狱规划。在这套规划里，每个将犯人孤立地关押的牢房，都设置得让狱卒可以在一个中心点随时观察到所有犯人的行为举止。持续不断的监视，能够重新形塑与规训犯人，使之适应社会规范。这个观点直到今天都仍是不过时的！
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在边沁设想的这个监狱中，所有牢房环形地围着一个中间的监视区，在中间的监视区可以看到所有牢房。他将之称为“全景敞视监狱”（这里可以参阅：Discipline and Punish, pp.200ff.）。同时，全景敞视监狱也伴随着一种新的刑罚形式。但是，就像福柯在这本书里所标示的根本要点指出的，这种监狱与刑罚形式不意味着进步或是更人道。这种新的、原则上没有暴力的刑罚技术，与福柯在此书开头所描绘的严刑拷打与处决场景，如果要被视作完全对立的，是不会不恰当的；但福柯却没有这么论证。他想指出的是，从酷刑和处刑机构转变为监狱，不过是一种权力技术的改造。刑罚固然不再摧毁身体，但权力对身体和精神的作用被有效率地提升了。监狱的形成，不过是在现代形成的一套全新的权力技术与规训技术中的一个要素而已。现代早期的军队改革，对士兵建立了一套系统性的操练，要士兵能快速将步枪上膛，在交火时维持战线或阵形。随后，在作坊和工厂里的工人那里，也出现了同一种对身体的操练方式。监狱的诞生，不论是过去还是现在，都不过是权力史的一个进程步伐而已。
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重点是（我们在介绍吉登斯的那一讲时，已经提到过了），福柯的权力概念，不是一种中心式的权力概念。意思是，福柯并没有设想在某处会有一个特别有权力的人，对士兵、工人或犯人施加权力。福柯认为，权力没有所在地，它是去中心的，沉默的，不显眼的，但无处不在的。福柯的这个思想，完全反映了1968年“五月风暴”失败之后许多知识分子的心情。福柯在他后来的著作中，用他那阴暗的语言，将他的权力概念的特质进行如此表述：
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对于权力的可能性条件……人们不能在某中心点的原初存在中寻找它，也不能在会产生次要或派生形式的唯一至高无上主权那里去寻找它。持续产生权力的，是一种会晃动的力量关系基石，而且权力的状态总是局部且不稳定的。权力无所不在。但这不是因为权力有一种特权，能将一切东西合并到它那无可抵抗的整体，而是因为在每个时刻，在每个点，甚至是从这个点到另一个点之间，都会产生出权力。权力无所不在，但这不是因为它囊括了一切东西，而是因为它来自任何地方。……权力不是一种制度，不是一种结构；它也不是我们天生拥有的某种力量。它是特定社会里的一种复杂策略情境的名字。（Foucault, History of Sexuality, Vol.1, p.93）
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权力之所以无处不在，也不在任何地方，是因为（这也是福柯的权力理论另一个特殊之处）权力与“话语”（discourse）、特殊的言说形式，以及科学言谈和语言是密不可分的。福柯引用尼采的观点认为，这反过来也可以说，科学与对于真理的追寻总是会生产出权力。这个对读者们来说也许不是非常能理解的命题，福柯在他晚年出版的《性史》第一卷表达得最为清楚。在这本副标题为《求知的意志》（La volonté de savoir）的著作里，福柯反对启蒙式的、左派的压抑假设。意思是，福柯不认为“性”这种事，在“黑暗”的、饱受压抑的基督教道德之苦的中世纪时，受到排挤与抑制，然后因现代医学、精神分析等等才成功获得解放。福柯眼中的这段历程完全是另外一种面貌。虽然，没错，现代社会越来越不会通过禁止与管制来对性进行抑制，但这必不意味着对性的规范就比较少了。完全相反，福柯注意到，在18、19世纪时，关于“性”的话语爆炸性地增加；生物学、医学、道德哲学、精神分析、神学等等的话语，都渗透进性当中。性的各种形式都被详细地记录与描述。性被各科学检视得一清二楚，而且科学也影响了人们在性欲方面如何看待自己。福柯认为，若觉得人类的性在现代获得了“解放”，或以为至少所有这些话语为性带来了意外的解放效果，那就未免太天真了（History of Sexuality, Vol.1, p.130）。这一切更多的是生产了一种新的权力形式，但没有一个中心控制机构在负责这种权力。持续扩张的话语非预期地带来了规训与塑造人类的效果，将权力内化进人中，使得没有人在下命令，但大家都在听从权力。科学，一种对真理的探寻，是一种求知的意志，同时也有不可预见的权力作用相伴随着。福柯的一般命题是，真理与权力是分不开的。所以福柯的研究总是一贯地追问一个问题：
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权力用来生产真理话语的权利规则是什么？或者换句话说：在我们所处的这个社会中，哪一种权力类型能够产生出具有权力效果的真理话语？（Foucault, Society Must be Defended, p.24）
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福柯从这个问题又进一步提出一个很挑衅的命题：“主体”就是由科学话语所建构出来的。主体概念是对人类的无尽渗透所建立出来的。意思是，主体是权力的结果，或是更确切地说，是一种特殊的权力技术的结果。这种特殊的权力技术，是近代，特别是18、19世纪构筑出来的，并且也正是这个技术对人进行了越来越详尽的检视。人类主体不是一直都是那个样子的，未来也不会是那个样子的。人类主体是在历史当中借由某些权力形式建构出来的。只要这种支配的权力形式改变了，人类主体也就会再次消失。福柯有一些名言，如“人类的终结”“主体之死”，即出自他一本在20世纪60年代中期出版的大部头著作《词与物》（Les Mots et les Choses. Archéologie des scoemces humaines）。书中他清楚地指出，
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有一件事是清楚无疑的：人在人类知识里，并不是一个最古老的，也不是一个永恒不变的问题。如果人们撷取出一个很短的时间跨度以及一个有限的地理区域，例如16世纪以来的欧洲文化，那么就可以清楚发现，人是一个很年轻的发明。……人是一种发明。我们思想的考古学便清楚指出它的发明时间相当年轻。而且也许它也快要到了终结的时候。（Foucault, The Order of Things, p.387）
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“人类的终结”这个命题，是福柯第一次清楚表现出他的结构主义的特征。这个命题首先是对（法国的）现象学的严厉批判，尤其是对萨特的主体哲学（对此可以参阅：Eribon, Michel Foucault, p.156；或是：Dreyfus and Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, pp.44ff.）的批判。福柯认为，主体绝不能被当作哲学分析的出发点，因为他仅仅是特定历史阶段的权力关系的产物。结构主义的反主体主义，从福柯这里开始，以一种全新的类型和方式，亦即以历史学的方式，获得了正当性。
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福柯思想中的结构主义特征，也表现在他对现象的共时性检视的偏好。虽然福柯是一位极为以历史素材来进行研究的哲学家，但令人讶异的是，历史研究并不是他真正的兴趣。福柯自己在《词与物》的前言里就清楚指出，他对于历史因果问题并不真的感兴趣。当然，他并不是从未处理过因果问题，但他感兴趣的首先是话语形式的形态，而不是它的形成与发展。在对“监狱的诞生”进行分析时，福柯也会不断稍微提到监狱的诞生与资本主义的形成之间的可能关联，但是原则上这些关联到底是什么，福柯是留给读者自己去思考的。权力的无所不在，以及它不在任何一处，似乎是无关乎因果问题的。
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为什么福柯会刻意回避因果问题呢？如果我们回头去看一下上文在《词与物》里引用的句子中提到的“考古学”，就可以清楚看到原因。福柯使用这个概念，似乎是想暗示，他要研究的，是人作为知识对象，在历史上是什么时候出现的。这暗含着一种反进化论的想法。虽然这位人文科学的“考古学者”在探讨他的历史渊源，以挖掘、展示出我们现代社会幽暗的、被隐藏起来的那一面，也就是挖掘出我们今天的思想前提。这些前提就是因为被掩埋住了，所以经历启蒙洗礼的现代才会对进步如此乐观，觉得自己一片光明。但挖开被掩埋之处，并不是为了想进行治愈，考掘的目的不是为了提供什么治疗，以让今天的人们对他们是怎么来的能有更好的理解。完全相反，福柯认为，话语的更替没有目的也没有方向。话语就像文物一样一层一层地被埋在不同的地层，彼此之间并没有什么关联。不同地层的权力对不同地层的话语是鞭长莫及的。我们也不能设想不同地层的话语会彼此转换、前后相继，以此将历史视作一种“发展”。历史更多的只是一场盲目的权力的游戏。在这场游戏里，没有“进步”这种事，也不用妄想在其中探求任何什么其他的意义。福柯借用了尼采的观点，将这种揭露权力和知识的复合物的方法，称为“系谱学”。这个概念意指一种历史回想，但这种回想不是要强化什么价值维系，而是为了揭露与摧毁。
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福柯的话语（discourse）概念，与前文（第十讲）提到的哈贝马斯的商谈（discourse）概念截然不同。福柯的话语概念原则上是共时性的，其与结构语言学的关系是显而易见的。福柯早期著作里提到的“话语”，是一种陈述系统，一种彼此关联、以有序的模式建立起来的一套陈述。福柯在后来的著作中，虽然让这个概念更为“丰富”了，让“话语”既可以被理解为一套陈述网络，也可以被理解为在特定机构（如司法机构、医院等等）里的权力技术。但福柯相对来说没有讲清楚的是，“话语”是如何改变的。就像列维-斯特劳斯没有问心智的结构是从哪来的一样，福柯也系统性地绕过了一个问题，即我们该怎么去想象话语的形成。福柯会讨论话语“起源”的情况只有一种，就是在他提及一个他并没有进一步讲清楚的基础层次概念“知识型”（episteme）的时候。每个时代都有它的知识型，每个时代都是由它的一个深层的知识概念范畴标示出自身特质的，并以此为基础形塑出随时代而异的话语。就像言语是语言的一项机能（索绪尔）、亲属关系系统是人类心智基础结构的一项机能（列维-斯特劳斯）一样，福柯将话语和与话语息息相关的权力作用，仅理解为作为基础层次的知识型的一项机能。虽然每个时代都有其典型的知识型，但知识型却不是真的能从历史学的角度来研究的东西。被结构主义者强烈指责（福柯也有隐含的指责之意）的萨特，对于福柯这方面的意见是很切中要害的：
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有件事正好是最有趣的，但福柯却没有为我们解释，即：每个思想是如何基于这样的条件而被结构化的，以及人是如何从一个思想跨越到另一个思想的？要探究这件事，就必须把历史带回研究中。但这却正是他拒绝做的，虽然他的视角是历史的，他研究了不同的时期，之前的和之后的。但他却用幻灯片取代了电影，用一连串的定格取代了动作。（援引自Eribon, Michel Foucault, p.254）
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如果我们去回顾福柯早期和中期的创作，那么就会注意到他的立场变得越来越极端。虽然他早期的著作《古典时代疯狂史》断然反对进步乐观论，但同时他的思想还是承认有一种原则上“纯真的”真理——所以他那时才会将疯癫描述为理性的“另外一面”。但他后来越来越强化了他的（尼采式的）权力普世主义，连真理也被他视作与权力密不可分的，并因此他越来越诋毁真理。在福柯那里，逃脱权力之网已经是不可能的了，真理也不再能够提供解放。
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不过我们在这里可以问，这样一种极端的立场是不是真有说服力，以及在理论上是否真有益处（至于另外其他对福柯的批判，可以参考本书探讨吉登斯的那一讲）。这当然是值得商榷的，而且显然——至少我们认为——连“晚期的”福柯自己也深感这值得商榷。因为，就算人们愿意同意福柯的许多理论前提，并且能接受他的历史诠释，但人们还是可以质疑，我们真的被权力完全包缠起来了吗？例如我们很努力地争取人权，但却被描述为这不过是一种权力话语，并且将所有关于“解放”的思想都解释为不过是一种幻觉，这种理论真的有益处吗？而且，虽然福柯不相信有一种伟大的解放抗争，但他还是很积极参与许多小型的政治抗争与社会抗争。那么，他的理论立场和他的政治参与之间的关系又是什么呢？（参阅Eribon著作中关于福柯生平的部分）
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人们可以说，福柯在他人生的最后也提出了这个问题，或至少类似的问题（亦可参阅Dosse, History of Structuralism, vol.II, p.336ff.）。他原本规划了数册的性史研究，但他后来没有完成。他这个研究规划的改变，是值得注意的。《性史》第一卷《求知的意志》（1976），与《规训与惩罚》（1975）几乎是同时出版的，只是他的论证从权力普世主义转到了“性”这个领域而已。但他后来生平最后出版的几卷，内容基调却改变了。《性史》第二卷《快感的享用》（L’usage des plaisirs）与第三卷《关心自我》（Le souci de soi），比第一卷晚了将近八年才出版。这一大段时间内，福柯的立场显然出现了转变。因为福柯突然又谈到了“主体”“自我”，而且他讨论的方式不再是早期那种嘲讽的态度，虽然他也没有对这个转变表现出自我批判的态度。在《性史》第二、第三卷中，福柯描述从公元前4世纪的希腊，到公元1世纪的罗马，性是如何作为道德领域被建构出来的。福柯认为，道德一方面形成自规章与法典，另一方面则来自主体化的形式，来自自我实践，亦即来自如苦行主义的自我作用形式（参阅：The Usage of Pleasure, pp.30ff.）。福柯以相当悲天悯人的态度，探讨相比于后来相当严格的基督教，道德主体在古希腊罗马时期是如何构成的，以及性生活是什么样子的。在这些研究中，人们已经看不到嘲讽式的权力普世主义。就像《性史》第三卷《关心自我》的书名指出的，福柯不只想致力于区分不同的个体主义形式（Care of the Self, p.42），而且他也想描述，斯多葛哲学在强调要关心自我的同时，如何也造就了“他人价值的提升”（ibid., p.149）。相比于福柯的早期著作，他在这里不只提到了主体，还提到可以用什么方式来发现本真的存在，亦即提到了一个不能仅被描述为“权力技术的结果”的主体！
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或许人们会惊讶于福柯的著作发展最后竟出现了这个转变，并同时因此质疑在他著作里占了相当大比例的权力普世主义，是否真有说服力与益处。但我们不讨论这件事。虽然有这些问题，但福柯的遗产对社会理论是相当可观的。福柯通过他那新颖的权力概念，让我们敏锐地察觉到，就连语言也是会产生权力作用的。这建立起了一个对权力更为敏锐的社会科学。以此而言，福柯推动了一个从帕森斯那里便已出现开端的更能确实掌握权力关系的趋势。帕森斯以韦伯那纯粹是消极的、基于零和游戏观念的权力概念为基础，进行了扩展（参阅本书第四讲与第十二讲），注意到权力的生产作用。但帕森斯完全没有想到，权力虽然可以有生产性，但却不会因此就缺少压制性。福柯指出，例如科学，虽然让知识有了大幅的提升，但它伴随着其（积极的）权力作用，同时也与显著的规训机制与形塑机制是密不可分的。任何话语，包括科学话语，总是会在强调其他东西的同时把某人或某物排除在外。这就是权力作用的基础。人们不用很惊世骇俗地将福柯的这套说法，转化成对科学的根本批判，并且带有根本的相对主义（虽然福柯是这么建议的，他的拥护者也是这么理解的）。因为就算不这么惊世骇俗地诠释福柯的命题，也不会有损他对社会学的重要性。他为整个世代的社会科学家开启了一个新的眼界。尤其是像女性主义理论家，就通过福柯的理论，注意到一种虽然没有血腥、直接的暴力，但因其隐匿性而无损其作用的权力机制（见本书第十七 讲）。
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福柯还有一个“提升敏锐度的贡献”。虽然很多人批判福柯对现代社会的总体阐述，但福柯的研究，让人们在面对用进步来诠释历史，以及对当代抱持着相当乐观的诊断（在福柯那个时候，社会学和尤其是现代化理论，即是如此）时，能有一个必要的抗衡力量。福柯的做法虽然有争议，但他让人们注意到现代社会的“阴暗”面，为人们开启了另一种诠释空间，打破人们对于不断进步所怀抱的自信心。在他之前没有人这样做，连阿多诺都没有。
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现在我们来介绍这一讲的第二个主题，即所谓的后结构主义或新结构主义。虽然这同样源自法国，但这两个概念在法国却不常见。反而在德国，以及尤其是美国，才比较常用这两个概念。但这概念的确可以用来当作标签，标示一些从结构主义传统出发，但却偏离了这个传统，并想发展出新理论方向的法国学者。如上述，有一些人就将福柯诠释为后结构主义者。因为，很简单，福柯相比于列维-斯特劳斯，完全带出了新的要素，例如他诉诸尼采，并且以此质疑了西方世界的理性。此外，福柯几乎不关心结构概念，所以他也可以说是“没有结构的结构主义者”。但他在推动历史研究并追问其起源时，他的学术态度无疑是很严肃的。
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不过其他可以没什么太大争议地被归类为后结构主义的学者，其学术态度就不一定有这么严肃了。这些人之所以被称为后结构主义者，是因为他们都告别了列维-斯特劳斯的结构概念与科学理念。他们对科学没有热情，并且面对要将人文科学加以科学化的旧日梦想时，持嘲讽的态度。质疑科学计划，对这些后结构主义者来说是很稀松平常的。他们不再讲求科学性，取而代之的是以游戏人间的态度来处理文本。
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在哲学界，这个运动虽然在20世纪60年代中期就已经开始，但一直到20世纪70年代末才流行起来。其中的代表学者有德里达（Jacques Derrida, 1930—2004）和利奥塔（Jean-François Lyotard, 1924—1998）。这些后结构主义者为什么会抛弃索绪尔和列维-斯特劳斯的结构概念呢？这在德里达出版于60年代的《书写与差异》（L’Écriture et la Difference，此处可特别参阅：Writing and Difference, pp.351—370）对列维-斯特劳斯的批判中，能最为清楚地看到原因。德里达深受现象学家胡塞尔与海德格尔的影响，并尝试用结构主义来击垮结构主义。当人们谈到结构时，总无可避免地会面对结构整体性的问题。因为结构唯有与一个意义中心相关联，才能维持它的内在凝聚性。换句话说，唯有当存在着一个中心观念时，才能确定结构是什么，亦即确定什么东西实际上属于结构，而不仅是一个表面现象而已。若没有一个以秩序为基础的观念，任何关于“结构”的说法都是空洞的。但，什么是结构的中心呢？是谁，或是什么在维持这个整体性呢？像列维-斯特劳斯等古典的结构主义者，虽然都说维持结构整体的当然不是主体，那么到底是谁在维持结构整体，他们却都没有说清楚。然而对他们来说似乎又毋庸置疑的是，的确有这样一种整体，而且必须有这样一种整体。德里达就是在这一点上提出了批判，指出这种立场的内在矛盾。因为，如果真有一个意义中心，那么这样一种意义，就只能通过结构各部分的差异才能成立。读者们可以回想一下前面提到的，根据语言学的观点，意义与意涵唯有通过差异才能产生。但如果是这样，那么这个所谓的意义中心一点也不中心，而只不过是结构的一个构成部分而已。德里达认为，这样就矛盾了。所以，如果有人认为存在有一种整体性的实体，那么这种观点就只是形而上的想象，而这种想象根本不值一哂。他进一步认为，既然缺乏中心，那么结构就绝不会是稳定、同一的。而这，如同弗兰克（Manfred Frank， 1945— ）在阐述德里达的立场时很漂亮地说到的，也就意味着：
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每个意义、每个意涵和每个世界观，都是流动的，没有什么能逃脱差异的游戏，没有任何一种对存在和对世界的诠释，是自在、自为、亘古有效的。（Frank, Was ist Neostrukturalismus?, p.85）
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