1702371370

1702371371 权力用来生产真理话语的权利规则是什么？或者换句话说：在我们所处的这个社会中，哪一种权力类型能够产生出具有权力效果的真理话语？（Foucault, Society Must be Defended, p.24）

1702371372

1702371373 福柯从这个问题又进一步提出一个很挑衅的命题：“主体”就是由科学话语所建构出来的。主体概念是对人类的无尽渗透所建立出来的。意思是，主体是权力的结果，或是更确切地说，是一种特殊的权力技术的结果。这种特殊的权力技术，是近代，特别是18、19世纪构筑出来的，并且也正是这个技术对人进行了越来越详尽的检视。人类主体不是一直都是那个样子的，未来也不会是那个样子的。人类主体是在历史当中借由某些权力形式建构出来的。只要这种支配的权力形式改变了，人类主体也就会再次消失。福柯有一些名言，如“人类的终结”“主体之死”，即出自他一本在20世纪60年代中期出版的大部头著作《词与物》（Les Mots et les Choses. Archéologie des scoemces humaines）。书中他清楚地指出，

1702371374

1702371375 有一件事是清楚无疑的：人在人类知识里，并不是一个最古老的，也不是一个永恒不变的问题。如果人们撷取出一个很短的时间跨度以及一个有限的地理区域，例如16世纪以来的欧洲文化，那么就可以清楚发现，人是一个很年轻的发明。……人是一种发明。我们思想的考古学便清楚指出它的发明时间相当年轻。而且也许它也快要到了终结的时候。（Foucault, The Order of Things, p.387）

1702371376

1702371377 “人类的终结”这个命题，是福柯第一次清楚表现出他的结构主义的特征。这个命题首先是对（法国的）现象学的严厉批判，尤其是对萨特的主体哲学（对此可以参阅：Eribon, Michel Foucault, p.156；或是：Dreyfus and Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, pp.44ff.）的批判。福柯认为，主体绝不能被当作哲学分析的出发点，因为他仅仅是特定历史阶段的权力关系的产物。结构主义的反主体主义，从福柯这里开始，以一种全新的类型和方式，亦即以历史学的方式，获得了正当性。

1702371378

1702371379 福柯思想中的结构主义特征，也表现在他对现象的共时性检视的偏好。虽然福柯是一位极为以历史素材来进行研究的哲学家，但令人讶异的是，历史研究并不是他真正的兴趣。福柯自己在《词与物》的前言里就清楚指出，他对于历史因果问题并不真的感兴趣。当然，他并不是从未处理过因果问题，但他感兴趣的首先是话语形式的形态，而不是它的形成与发展。在对“监狱的诞生”进行分析时，福柯也会不断稍微提到监狱的诞生与资本主义的形成之间的可能关联，但是原则上这些关联到底是什么，福柯是留给读者自己去思考的。权力的无所不在，以及它不在任何一处，似乎是无关乎因果问题的。

1702371380

1702371381 为什么福柯会刻意回避因果问题呢？如果我们回头去看一下上文在《词与物》里引用的句子中提到的“考古学”，就可以清楚看到原因。福柯使用这个概念，似乎是想暗示，他要研究的，是人作为知识对象，在历史上是什么时候出现的。这暗含着一种反进化论的想法。虽然这位人文科学的“考古学者”在探讨他的历史渊源，以挖掘、展示出我们现代社会幽暗的、被隐藏起来的那一面，也就是挖掘出我们今天的思想前提。这些前提就是因为被掩埋住了，所以经历启蒙洗礼的现代才会对进步如此乐观，觉得自己一片光明。但挖开被掩埋之处，并不是为了想进行治愈，考掘的目的不是为了提供什么治疗，以让今天的人们对他们是怎么来的能有更好的理解。完全相反，福柯认为，话语的更替没有目的也没有方向。话语就像文物一样一层一层地被埋在不同的地层，彼此之间并没有什么关联。不同地层的权力对不同地层的话语是鞭长莫及的。我们也不能设想不同地层的话语会彼此转换、前后相继，以此将历史视作一种“发展”。历史更多的只是一场盲目的权力的游戏。在这场游戏里，没有“进步”这种事，也不用妄想在其中探求任何什么其他的意义。福柯借用了尼采的观点，将这种揭露权力和知识的复合物的方法，称为“系谱学”。这个概念意指一种历史回想，但这种回想不是要强化什么价值维系，而是为了揭露与摧毁。

1702371382

1702371383 福柯的话语（discourse）概念，与前文（第十讲）提到的哈贝马斯的商谈（discourse）概念截然不同。福柯的话语概念原则上是共时性的，其与结构语言学的关系是显而易见的。福柯早期著作里提到的“话语”，是一种陈述系统，一种彼此关联、以有序的模式建立起来的一套陈述。福柯在后来的著作中，虽然让这个概念更为“丰富”了，让“话语”既可以被理解为一套陈述网络，也可以被理解为在特定机构（如司法机构、医院等等）里的权力技术。但福柯相对来说没有讲清楚的是，“话语”是如何改变的。就像列维-斯特劳斯没有问心智的结构是从哪来的一样，福柯也系统性地绕过了一个问题，即我们该怎么去想象话语的形成。福柯会讨论话语“起源”的情况只有一种，就是在他提及一个他并没有进一步讲清楚的基础层次概念“知识型”（episteme）的时候。每个时代都有它的知识型，每个时代都是由它的一个深层的知识概念范畴标示出自身特质的，并以此为基础形塑出随时代而异的话语。就像言语是语言的一项机能（索绪尔）、亲属关系系统是人类心智基础结构的一项机能（列维-斯特劳斯）一样，福柯将话语和与话语息息相关的权力作用，仅理解为作为基础层次的知识型的一项机能。虽然每个时代都有其典型的知识型，但知识型却不是真的能从历史学的角度来研究的东西。被结构主义者强烈指责（福柯也有隐含的指责之意）的萨特，对于福柯这方面的意见是很切中要害的：

1702371384

1702371385 有件事正好是最有趣的，但福柯却没有为我们解释，即：每个思想是如何基于这样的条件而被结构化的，以及人是如何从一个思想跨越到另一个思想的？要探究这件事，就必须把历史带回研究中。但这却正是他拒绝做的，虽然他的视角是历史的，他研究了不同的时期，之前的和之后的。但他却用幻灯片取代了电影，用一连串的定格取代了动作。（援引自Eribon, Michel Foucault, p.254）

1702371386

1702371387 如果我们去回顾福柯早期和中期的创作，那么就会注意到他的立场变得越来越极端。虽然他早期的著作《古典时代疯狂史》断然反对进步乐观论，但同时他的思想还是承认有一种原则上“纯真的”真理——所以他那时才会将疯癫描述为理性的“另外一面”。但他后来越来越强化了他的（尼采式的）权力普世主义，连真理也被他视作与权力密不可分的，并因此他越来越诋毁真理。在福柯那里，逃脱权力之网已经是不可能的了，真理也不再能够提供解放。

1702371388

1702371389 不过我们在这里可以问，这样一种极端的立场是不是真有说服力，以及在理论上是否真有益处（至于另外其他对福柯的批判，可以参考本书探讨吉登斯的那一讲）。这当然是值得商榷的，而且显然——至少我们认为——连“晚期的”福柯自己也深感这值得商榷。因为，就算人们愿意同意福柯的许多理论前提，并且能接受他的历史诠释，但人们还是可以质疑，我们真的被权力完全包缠起来了吗？例如我们很努力地争取人权，但却被描述为这不过是一种权力话语，并且将所有关于“解放”的思想都解释为不过是一种幻觉，这种理论真的有益处吗？而且，虽然福柯不相信有一种伟大的解放抗争，但他还是很积极参与许多小型的政治抗争与社会抗争。那么，他的理论立场和他的政治参与之间的关系又是什么呢？（参阅Eribon著作中关于福柯生平的部分）

1702371390

1702371391 人们可以说，福柯在他人生的最后也提出了这个问题，或至少类似的问题（亦可参阅Dosse, History of Structuralism, vol.II, p.336ff.）。他原本规划了数册的性史研究，但他后来没有完成。他这个研究规划的改变，是值得注意的。《性史》第一卷《求知的意志》（1976），与《规训与惩罚》（1975）几乎是同时出版的，只是他的论证从权力普世主义转到了“性”这个领域而已。但他后来生平最后出版的几卷，内容基调却改变了。《性史》第二卷《快感的享用》（L’usage des plaisirs）与第三卷《关心自我》（Le souci de soi），比第一卷晚了将近八年才出版。这一大段时间内，福柯的立场显然出现了转变。因为福柯突然又谈到了“主体”“自我”，而且他讨论的方式不再是早期那种嘲讽的态度，虽然他也没有对这个转变表现出自我批判的态度。在《性史》第二、第三卷中，福柯描述从公元前4世纪的希腊，到公元1世纪的罗马，性是如何作为道德领域被建构出来的。福柯认为，道德一方面形成自规章与法典，另一方面则来自主体化的形式，来自自我实践，亦即来自如苦行主义的自我作用形式（参阅：The Usage of Pleasure, pp.30ff.）。福柯以相当悲天悯人的态度，探讨相比于后来相当严格的基督教，道德主体在古希腊罗马时期是如何构成的，以及性生活是什么样子的。在这些研究中，人们已经看不到嘲讽式的权力普世主义。就像《性史》第三卷《关心自我》的书名指出的，福柯不只想致力于区分不同的个体主义形式（Care of the Self, p.42），而且他也想描述，斯多葛哲学在强调要关心自我的同时，如何也造就了“他人价值的提升”（ibid., p.149）。相比于福柯的早期著作，他在这里不只提到了主体，还提到可以用什么方式来发现本真的存在，亦即提到了一个不能仅被描述为“权力技术的结果”的主体！

1702371392

1702371393 *　　*　　*

1702371394

1702371395 或许人们会惊讶于福柯的著作发展最后竟出现了这个转变，并同时因此质疑在他著作里占了相当大比例的权力普世主义，是否真有说服力与益处。但我们不讨论这件事。虽然有这些问题，但福柯的遗产对社会理论是相当可观的。福柯通过他那新颖的权力概念，让我们敏锐地察觉到，就连语言也是会产生权力作用的。这建立起了一个对权力更为敏锐的社会科学。以此而言，福柯推动了一个从帕森斯那里便已出现开端的更能确实掌握权力关系的趋势。帕森斯以韦伯那纯粹是消极的、基于零和游戏观念的权力概念为基础，进行了扩展（参阅本书第四讲与第十二讲），注意到权力的生产作用。但帕森斯完全没有想到，权力虽然可以有生产性，但却不会因此就缺少压制性。福柯指出，例如科学，虽然让知识有了大幅的提升，但它伴随着其（积极的）权力作用，同时也与显著的规训机制与形塑机制是密不可分的。任何话语，包括科学话语，总是会在强调其他东西的同时把某人或某物排除在外。这就是权力作用的基础。人们不用很惊世骇俗地将福柯的这套说法，转化成对科学的根本批判，并且带有根本的相对主义（虽然福柯是这么建议的，他的拥护者也是这么理解的）。因为就算不这么惊世骇俗地诠释福柯的命题，也不会有损他对社会学的重要性。他为整个世代的社会科学家开启了一个新的眼界。尤其是像女性主义理论家，就通过福柯的理论，注意到一种虽然没有血腥、直接的暴力，但因其隐匿性而无损其作用的权力机制（见本书第十七 讲）。

1702371396

1702371397 福柯还有一个“提升敏锐度的贡献”。虽然很多人批判福柯对现代社会的总体阐述，但福柯的研究，让人们在面对用进步来诠释历史，以及对当代抱持着相当乐观的诊断（在福柯那个时候，社会学和尤其是现代化理论，即是如此）时，能有一个必要的抗衡力量。福柯的做法虽然有争议，但他让人们注意到现代社会的“阴暗”面，为人们开启了另一种诠释空间，打破人们对于不断进步所怀抱的自信心。在他之前没有人这样做，连阿多诺都没有。

1702371398

1702371399 *　　*　　*

1702371400

1702371401 现在我们来介绍这一讲的第二个主题，即所谓的后结构主义或新结构主义。虽然这同样源自法国，但这两个概念在法国却不常见。反而在德国，以及尤其是美国，才比较常用这两个概念。但这概念的确可以用来当作标签，标示一些从结构主义传统出发，但却偏离了这个传统，并想发展出新理论方向的法国学者。如上述，有一些人就将福柯诠释为后结构主义者。因为，很简单，福柯相比于列维-斯特劳斯，完全带出了新的要素，例如他诉诸尼采，并且以此质疑了西方世界的理性。此外，福柯几乎不关心结构概念，所以他也可以说是“没有结构的结构主义者”。但他在推动历史研究并追问其起源时，他的学术态度无疑是很严肃的。

1702371402

1702371403 不过其他可以没什么太大争议地被归类为后结构主义的学者，其学术态度就不一定有这么严肃了。这些人之所以被称为后结构主义者，是因为他们都告别了列维-斯特劳斯的结构概念与科学理念。他们对科学没有热情，并且面对要将人文科学加以科学化的旧日梦想时，持嘲讽的态度。质疑科学计划，对这些后结构主义者来说是很稀松平常的。他们不再讲求科学性，取而代之的是以游戏人间的态度来处理文本。

1702371404

1702371405 在哲学界，这个运动虽然在20世纪60年代中期就已经开始，但一直到20世纪70年代末才流行起来。其中的代表学者有德里达（Jacques Derrida, 1930—2004）和利奥塔（Jean-François Lyotard, 1924—1998）。这些后结构主义者为什么会抛弃索绪尔和列维-斯特劳斯的结构概念呢？这在德里达出版于60年代的《书写与差异》（L’Écriture et la Difference，此处可特别参阅：Writing and Difference, pp.351—370）对列维-斯特劳斯的批判中，能最为清楚地看到原因。德里达深受现象学家胡塞尔与海德格尔的影响，并尝试用结构主义来击垮结构主义。当人们谈到结构时，总无可避免地会面对结构整体性的问题。因为结构唯有与一个意义中心相关联，才能维持它的内在凝聚性。换句话说，唯有当存在着一个中心观念时，才能确定结构是什么，亦即确定什么东西实际上属于结构，而不仅是一个表面现象而已。若没有一个以秩序为基础的观念，任何关于“结构”的说法都是空洞的。但，什么是结构的中心呢？是谁，或是什么在维持这个整体性呢？像列维-斯特劳斯等古典的结构主义者，虽然都说维持结构整体的当然不是主体，那么到底是谁在维持结构整体，他们却都没有说清楚。然而对他们来说似乎又毋庸置疑的是，的确有这样一种整体，而且必须有这样一种整体。德里达就是在这一点上提出了批判，指出这种立场的内在矛盾。因为，如果真有一个意义中心，那么这样一种意义，就只能通过结构各部分的差异才能成立。读者们可以回想一下前面提到的，根据语言学的观点，意义与意涵唯有通过差异才能产生。但如果是这样，那么这个所谓的意义中心一点也不中心，而只不过是结构的一个构成部分而已。德里达认为，这样就矛盾了。所以，如果有人认为存在有一种整体性的实体，那么这种观点就只是形而上的想象，而这种想象根本不值一哂。他进一步认为，既然缺乏中心，那么结构就绝不会是稳定、同一的。而这，如同弗兰克（Manfred Frank， 1945—　）在阐述德里达的立场时很漂亮地说到的，也就意味着：

1702371406

1702371407 每个意义、每个意涵和每个世界观，都是流动的，没有什么能逃脱差异的游戏，没有任何一种对存在和对世界的诠释，是自在、自为、亘古有效的。（Frank, Was ist Neostrukturalismus?, p.85）

1702371408

1702371409 “古典”的结构主义，都希望通过指出一个固定的、客观的结构，来回避（历史）阐述与诠释始终所具有的不确定性。但这个希望，被德里达的这个观点摧毁了。结构只能被想成是去中心化的，有赖于诠释的，所以德里达认为，根本不存在一个对文本（和社会规则）的最终诠释。用德里达的话来说：“由于并不存在一个超验性的所指，因此符号意涵的领域与游戏，是无尽蔓延的。”（Writing and Difference, p.354）在对文本的阅读与对社会规则的诠释当中，我们不再是去找到与找出一个确切的意义，而是只不过在发明意义，持续地创新意义，因为世界上根本就没有什么“最终诠释”这种东西。在这之后，德里达用一种时而富有启发性、时而任意，但大多时候颇为过激的修辞术，来重读大量的哲学文本。结构主义的客观主义，最后竟然造就这种诠释实践的主观主义。这实在很讽刺。

1702371410

1702371411 诠释学也同样认识到诠释的主观性。但诠释学和德里达及其后继者的立场是相反的。诠释学假设，进行诠释的主体与被诠释的文本之间是有对话关系的。不过德里达命题的出发点，是后结构主义哲学。我们这里对后结构主义哲学所作真的只是非常粗略地概览而已（详细的介绍，可以参阅一本精彩的著作：Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus?），但读者们也许从我们这个简单的呈现当中可以推想，哲学界中的后结构主义的辩论，也给社会科学界带来了挑战。因为他们提出了一个命题，即“自我”是多重、复数的，不具有单一性，而是持续在符号游戏中变换身份。这个命题直接冲击到传统的社会化理论与社会心理学的立场。因为，正如文本并没有一种最终、单一的诠释一样，人们也可以声称，人类没有一个固定的身份。人类自身的存在，更多地只能被想成是一场在不断转换身份的游戏。当然，这种声称在经验上是不太站得住脚的（对这种声称的批判，可见：Joas, “Kreativität und Autonomie. Die soziologische Identitätskonzeption und ihre postmoderne Herausforderung”）。

1702371412

1702371413 哲学家利奥塔的著作，对整个社会理论来说可能更为重要。比起德里达，利奥塔的作品更以时代诊断为目标。他最著名的著作是1979年出版的《后现代状况》（La condition postmoderne: rapport sur le savoir）。这本书，是利奥塔应魁北克省政府的委托，所撰写的一部关于知识的未来的著作。在书中，利奥塔就新的信息科技与传播科技的政治影响，以及这种影响为民主社会带来的后果方面，提出了一些很有趣的想法。但这些想法的有趣之处不在于这“报告”本身，因为人们可以从其他学者那里听到与利奥塔的想法类似的说法，而且他们的说法在社会学和政治学方面，讲得比利奥塔还好。让这本书爆红的根本原因，在于其中所谓“宏大叙事的终结”这个命题的冲击力。利奥塔认为，现代性的特征在于，科学还可说是所有讨论的一个毋庸置疑、无须追问的参照点。但在今天，一个后现代的时代，科学不过是所有语言游戏当中的一种。科学并不比其他话语还更能保证自身的正当性。“知识，尤其是它在当代的形式，不等同于科学。”（Lyotard, The Postmodern Condition, p.18）再也没有一个明确的参照点了。再也没有一种话语可以无所不包，可以为所有其他话语提供一个最终判定、将之统合在一起的效用了。后现代社会的科学，也必须参照其他非科学的话语、非科学的“叙事”，才能证成自身。自19世纪末以来，人们就对理性不断提出坚实的批判（读者们想想尼采就知道了）；这个趋势在今天已经越来越强烈（ibid., p.39）。最顶层的叙事，以一个无所不包的宏大历史诠释来分派每个个别叙事位置的宏大叙事，已经消亡或终结了。这不只发生在科学那儿，而且也发生在像马克思主义（值得注意的是，利奥塔在20世纪50年代也是个马克思主义者）或以进步的逻辑（如“先锋派”这种概念）来描绘艺术发展的美学理论那里。“后现代”这个概念，有着不同的根源，并且有部分的根源还可以追溯到很久以前（可参阅：Welsch, Unsere postmoderne Moderne）。在20世纪70年代早期，主要是从建筑学开始使用这个概念的。因为对许多人来说，建筑风格似乎已经不再可能有什么发展的了，能做的就只有将所有以前的建筑风格用一种很嘲弄的方式结合起来。这种建筑理论与建筑实践的观点进一步流行开来，认为我们再也无法想见艺术能有什么实质的进步了。利奥塔这个关于语言游戏的必然多元性的命题，其中的挑衅之处在于，他的“宏大叙事之死”并不是在描述一段衰落的历史，而是在描述一种新的可能性的开端。利奥塔认为，在后现代社会里，人们虽然知道宏大叙事终结了，但完全不用为这个终结感到惋惜。

1702371414

1702371415 大多数人已经不再对失去的叙事感到惋惜。但这绝不会因此让他们退化成野蛮人。之所以他们不会因此成为野蛮人，是因为他们知道，他们自己的语言实践与沟通互动就是正当化的唯一源头。对所有其他信仰“暗自窃笑”的科学，已经教导他们现实主义的残酷艰辛。（Lyotard, The Postmodern Condition, p.41）

1702371416

1702371417 利奥塔在政治方面的目标，是认可在一个社会中不同但平等的语言游戏、行动形式、价值与生活方式。利奥塔的看法，受到如同性恋权利运动或女性运动极为热情的拥护，但也激起了西方社会的多元文化主义辩论。在社会学和哲学方面，利奥塔的论点也同时抨击了帕森斯和哈贝马斯，因为这两人一个讲求价值，另一个讲求理性地追求共识，都抱持着旧的统一性的观点。而利奥塔的命题，是所有这些语言游戏［这个概念，是哲学家维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889—1951）提出的］都有无可避免的多元性。他的这个命题，可能会让读者想到我们在最开头那一讲提到过关于库恩的范式概念的争论，以及范式的“不可通约性”的说法。利奥塔把这种论调推得更极端。他认为，任何追求统一和共识的做法，都是极权的，甚至是恐怖主义的。连哈贝马斯那种讲求不受支配力介入的商谈理论，在他看来终究也都是一种压制。因为哈贝马斯认为在语言中，潜藏着合理辩论的可能性，共识也因语言的这种性质而得以可能；但利奥塔认为，哈贝马斯对于共识的追求是一种很成问题的宏大叙事，企图摧毁语言游戏本来的多元性（ibid., 60ff.）。利奥塔的结论是，后现代是极为多元的，无论从哪个方面来看都是如此（对这个命题的批判，可以参阅：Benhabib, “Epistemologies of Postmodernism: A Rejoinder to Jean-François Lyotard”）。

1702371418

1702371419 利奥塔最初关于“语言游戏与生活形式具有不可避免的多元性”的哲学命题，开启了社会理论与时代诊断的讨论，而且这个讨论范围相当广泛。在社会学中，关于后现代的争论，其立场既极端，又不怎么极端，既可理解、好懂，但又难以理解、不可思议。人们可以想见，德里达和利奥塔的命题有个危险，就是科学的标准都被他们抹消了。因为如果再也不存在稳定的意涵与诠释，同时如果科学也不过是众多语言游戏中的一种，那么科学和虚构、高雅文化与大众文化就差不多可以当作同一回事了。在这样的前提下，人们根本不用再去在乎如何运用方法以检视经验证据。这种抹消科学标准的做法，吸引了一批学者。其中最有名的也许就是社会学家鲍德里亚（Jean Baudrillard, 1929—2007）了。他那大胆的命题，让他有时候也成为国际媒体文艺版面的知名人物。他在1976年出版的《象征交换与死亡》（L’Échange symbolique et al mort）和其他著作中，宣称生产已终结了，并接着宣称劳动与非劳动、生产与消费之间没有差别了。今天，在符号游戏中，一切清楚的差异都变得模糊了，社会范畴和政治范畴早就再也无法指认出他们自己造就出来的东西。当代的特征在于，真实不过是种拟像；再也没有什么事物是实在的了［鲍德里亚有一本德文著作，书名就是《实在事物的垂死挣扎》（Agonie des Realen）！］。但鲍德里亚的这种说法，并不妨碍他提出一个引人注意的命题。这个命题清楚显露出他的思想来源是某一种从马克思主义那里得到启发的文化批判（这种文化批判也解释了为什么有不少原先的马克思主义者会转变他们的思想方式）。这个命题是：

[ 上一页 ]  [ :1.70237137e+09 ]  [ 下一页 ]