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人类心智的无意识的运作，甚至是人类长久以来最具有任意性的创造活动，都是由一种内在逻辑所引导的。而适用于研究这种内在逻辑的方法，与一般用来研究现实世界的方法，没有本质上的区别。（ibid., p.200）
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关于人类心智运作的方式，列维-斯特劳斯在《亲属关系的基本结构》里已经很清楚地呈现他的想法了，但这个面向在他后来的著作当中才真正明确表达出来。他认为，人类心智都是一种“二元”结构，都是以对立的方式在“工作”的。这种观点，他借用自他的好朋友，语言学家雅格布森。雅格布森修改了索绪尔著作中的命题，认为语言不只有一种可以清楚确立出来的结构，而且这个结构还是二元的。人类都是通过一些对立来辨识语言的，如辅音对立于元音、浊音对立于清音、大声对立于小声等等。这些东西，在每个语言当中都会以某种规则来相互对立。而列维-斯特劳斯最后得出了一个结论：社会符号系统，例如亲属关系系统和礼物交换系统，也都是基于这种对立之上。例如“内”对立于“外”（像是族内婚和族外婚即是这种对立），或是赠礼对立于收礼（在礼物交换与基于此的相互性那里即是如此）。所以列维-斯特劳斯认为，虽然人们也许不能说，
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“人类共同体的趋势是自动且无意识地根据严格的数学规则，分解成完全对称的要素”［弗雷泽（James G. Frazer）］；但人们也许必须承认，二元性、交替性、对比与对称性，不论其形式是清楚勾勒出来的，还是非常模糊的，都并不是一件非常值得解释的现象。相反，这种现象毋宁说这是心理实在与社会实在的一种基本且直接的事实，这种事实反而是提供解释的出发点。（ibid., p.136；着重处为约阿斯与克诺伯所加）
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亲属关系基本结构的二元性（如“内”与“外”），虽然对于团体来说有维系社会团结的功能，但我们之所以会在现实中观察到这种二元性，不是因为它有功能，而是因为它表现出了“人类心智的基本结构”（ibid., p.136）。正是心智的结构，将人类历史在无意识的情况下导向了特定的路径。当然，人类历史有偶然的、无法预见的结果。例如由于自然灾难、政治动乱、经济危机等等因素造成了印第安人迁移。“但一般性的历史结果，显示出有一种整合力量，独立于上述因素，影响了历史，使之趋向为具有系统的性质。”（ibid., pp.76—77；着重处为约阿斯与克诺伯所加）
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列维-斯特劳斯后来又进一步发展了这种分析形式。特别是他指出，关于所有人类文化形式的二元结构，不只适用于分析亲属关系系统，而且也适用于其他种“对立”。他在20世纪60年代中期，陆续出版了数卷《神话学》（Mythologica），对例如神话故事的结构进行分析。像是第一卷的副标题《生食与熟食》就是想论证人类心智的二元性，特别是想指出人类思维中的“烹饪”概念即是自然与文化的一条很重要的分界限。
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列维-斯特劳斯的这些著作非常深奥难懂，用字遣词总是相当文雅，写得像是神话故事似的。但我们的兴趣不是去解读这些著作，而是去探讨列维-斯特劳斯思想世界的理论背景，因为借此读者们可以清楚知道，为什么结构主义的思想在那个时代会这么有魅力。
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列维-斯特劳斯对法国文人圈的影响，无疑来自他著作中不断会出现的“浪漫”题材。他从来都毫不掩饰他对卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的赞赏，并在他后来的著作《野性的思维》里，把原始的“野性的思维”，解释为不同于西方科学理性的一种（更好的）思维模式（关于列维-斯特劳斯著作中的浪漫元素，可参阅：Axel Honneth, “Ein strukturalistischer Rousseau. Zur Anthropologie von Claud Lévi-Strauss”）。仅仅这样的说法，就让那些不怎么喜欢西方文明及其后果的知识分子，感到很有趣了。前文提到的那本旅游文学著作《忧郁的热带》出版的时候，正好是西方政治去殖民化时期，也是对殖民主义感到越来越良心不安的时期。而《忧郁的热带》以一种极富表现力的图像，让人们的目光转向了另一个不久将消亡的原始世界，许多知识分子都觉得这个世界就像是另外一种类型的世外桃源。但列维-斯特劳斯著作中的浪漫面向，只是一个方面；此外他的著作里还有另一个非常清楚的（虽然与浪漫面向形成鲜明对比的）科学性的方面。
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列维-斯特劳斯总是不断强调，他的思想渊源与榜样，是结构语言学和马克思。一个是由索绪尔等人所推动的语言研究。另一个重点在于马克思所强调的潜藏结构的重要性，亦即我们唯有把握潜藏结构，才能解释表面现象。对社会科学来说，像列维-斯特劳斯这样的结构主义说要把握“潜藏”的结构，意思是他们要找的是人类没有意识到的结构。这种思想方式直接带来的结果是，人们要解释文化，不用追溯到主体那里去，不用（甚至不能）去诠释主体。如同列维-斯特劳斯不断强调的，在土著那里，他们觉得社会是怎么运作的，和他们社会实际上的组织方式，常常是相矛盾的（参阅：Structural Anthropology, vol.I, p.133）。但这不成问题，人类学家可以自己去确实地定义所发现的无意识结构，自己去挖掘出“集体现象的无意识本质的本源性”（ibid., p.18）。正是这种通过结构分析，以及对无意识结构的挖掘，保证了人类学的科学性。人类学和社会学值得以结构语言学为方针，因为结构语言学是社会科学和人文科学中，至今最接近自然科学的学科。
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……在所有的社会科学与人文科学里，只有语言学可以和精确的自然科学并驾齐驱。原因有三个。（a）语言学有普世的研究对象，即用以表述的语言，这是所有人类团体必定会有的。（b）语言学的研究方法是同质的。换句话说，不管所研究的语言是现代的还是古代的，是“原始的”还是“文明的”，所用的方法都是一样的。（c）其研究方法基于单一基本原理。所有的专家们，即便可能会有一些小分歧，都还是会一致承认其研究方法。（Structural Anthropology, vol.II, p.299）
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让列维-斯特劳斯的结构主义富有吸引力的，正是这种（自然）科学式的内涵，而不是其浪漫风格。列维-斯特劳斯显然触动了当时法国知识分子的神经，尤其是他用他这套理论，与“不科学的”现象学和存在主义进行论战。现象学和存在主义都以个人的经验作为出发点，并且因为执着于“主体性的幻想”，所以相信个人的经验就可以解释任何事。列维-斯特劳斯相反则认为，“人们若要获得真实，首先必须抛弃个人经验，然后再把这种经验整合进一个客观的、不带感情的综合中”（Tristes Tropiques, p.71）。列维-斯特劳斯将萨特的存在主义视作极端的笛卡尔主义，因而大加批判。因为萨特就只从自我来思考，所以陷于一连串的偏见当中（The Savage Mind, pp.245ff.）。列维-斯特劳斯对萨特著作中的这种特质的批评，并没有错。不过他对萨特哲学的毛病的解决方案，并不是移向互为主体的理论，而是如前文所提到的，完全走到反主体主义的一端，拒绝主体性，只探求心智的客观结构，一种穿过主体、无关乎主体，且支配人类社会及其发展的结构。一种思想诞生了：这种思想，承诺在对不同的社会生活领域进行分析时，能具有一种真正的、至今都还被认为是不可能的科学性。列维-斯特劳斯的著作，都在宣传这种关于“符号系统不涉及主观意向”的观念。这种观念极为讲究客观性，允诺人文科学将可以完全地科学化。因此，可想而知，列维-斯特劳斯的这个观念受到很多学者的拥护。如果亲属关系系统、经济系统和神话，真的都可以被视为符号系统的话，那么这种结构方法，何不运用在所有社会现象上呢？所有社会科学学科，何不都接受这种结构分析方法呢？
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事实上，在20世纪60年代中期达到巅峰的结构主义运动，就都在这么尝试。至少在公共影响方面。结构主义者成功地把非结构主义者排挤得越来越边缘。一些强烈批评结构主义的学者，例如图海纳（Alain Touraine），就说巴黎在20世纪60年代简直就是被结构主义者整个“霸占”了。这样说虽然有点夸张，但的确那时候到处都是结构主义者。在精神分析方面，可以看到拉康（Jacques Lacan, 1901—1981）和他的弟子的崛起。他们以很特别的，亦即结构主义的方式来诠释弗洛伊德的理论。在哲学、社会学和政治学，有阿尔都塞（Louis Althusser, 1918—1990）和普兰查斯（Nicos Poulantzas, 1936—1979）等理论家，他们重新诠释马克思的著作，排除掉他们觉得不科学的要素。他们（尤其是阿尔都塞）的做法是，用马克思后期所谓以科学的方式，亦即用结构的方式，所进行的政治经济学批判的论证，反对马克思早期哲学式的、人类学式的做法。巴特（Roland Barthes, 1915—1980）是伟大、敏锐的结构主义文化理论家，他分析了法国大众文化（Mythologies）。最后，结构主义思想也进入到历史学中，塑造了我们随即要介绍的（历史）哲学家福柯（Michel Foucault, 1926—1984）。这些人都是当时法国知识界魅力极大的明星学者，支配了法国的讨论脉络，后来也成为全球知名的知识分子，让结构主义在迟一些时候也“流溢”到别的国家。然而，这种“原本的”或“古典的”结构主义的光辉时刻没有维持太久。最晚从20世纪70年代末开始，结构主义的光环就开始没落了。这与上述各学者的个人悲剧有关。普兰查斯1979年跳楼自杀，巴特1980年8月死于车祸事故，阿尔都塞1980年9月勒死了他的妻子，并随后被送入精神病院。拉康在患上失语症的情况下病逝于1981年。福柯1984年因艾滋病过世。这些人在同一段时间的悲剧命运，也宣告结构主义时期的终结（参阅：Dosse, History of Structuralism, vol.1, pp.xx—xxi）。
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若人们回头来看这些思想家的知识遗产，那么很快就会发现，至少就与社会科学有关的方面，人们后来对这些理论的态度，与先前的结构主义热潮相比天差地远。结构主义的遗产并没有被深深烙印在大家的印象中。而且完全相反：法国的马克思主义，在经过对苏联的“古拉格”事件进行激烈的辩论后，便开始不被人们接受了，1989年的政治风波更是一大打击。所以虽然马克思主义在知识界依然很有活力，但人们对其的讨论已几乎不再援引普兰查斯和阿尔都塞的观点了。巴特的文化分析虽然很精彩，但很多是带有戏谑性质的短文，所以无法达到文化社会学的更系统性的要求。至于拉康推动的以结构主义的方式进行的精神分析诠释，仅擦了社会科学最外围的领域的边。就算是在精神分析内部，人们也很怀疑拉康到底有没有严肃地对待自己的事业。由于拉康写的东西常常几乎让人根本读不懂，所以他的批评者辛辣地嘲讽拉康干脆叫“拉扯淡”（Lacancan）算了。
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不过，对于福柯的遗产，人们的态度不太一样。他的著作对很多领域，包括社会学，无疑都有很深远的影响。我们现在来介绍他。福柯在“结构主义的舞台”上登场，是一件值得关注的事，因为他的结构主义式的论证方式，采用的是历史学的取向。就算列维-斯特劳斯总是不断强调，结构人类学应该要有对于历史过程的洞察力，但同时却显而易见的是，他在根本上有兴趣分析的，仍仅是不变的结构，以及由于这样的结构，因而处于稳定、几近被冻住的状态的社会。他偏爱的是“共时性”（即某个当下时刻）的分析，而不是“历时性”（针对历史变化）的分析。其实在索绪尔那里，就已经和历史语源学保持距离了，所以索绪尔的结构语言学主要进行共时性的观察。而福柯从历史的角度，仔细地研究了法国、西方的文化，可说是为结构主义的视角注入一股新的气象。
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当然，我们把福柯当作像列维-斯特劳斯那样的“古典”结构主义者有点难。福柯无疑采用了一些结构主义的思想。但他在很大的程度上，也采用了“结构主义之父”那里看不到的新的理论要素，所以不少福柯的诠释者，都将福柯称作后结构主义者。这个标签是什么意思，我们这里（暂时先）不讨论。这里先值得一提的是，福柯没有列维-斯特劳斯那样的野心，他没有要找出人类心智中的普世基本结构。福柯的著作，没有想科学地追寻终极的基础结构。之所以如此，与福柯深受尼采和继承尼采思想的学者的影响有关。尼采及其追随者并不认为西方世界的历史是进步的，也强烈怀疑是否真有一种普世有效的理性。此外，福柯相当着迷于欧洲现代社会的“阴暗”哲学家或作家。这些人并不带着乐观的态度假设启蒙是一种进步，而是反启蒙主义者，并对所谓的启蒙理性又再进一步追根究底。福柯正是因为深受这种反启蒙的传统的影响，所以并没有完全致力于列维-斯特劳斯的那种科学计划。
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若想了解福柯的思想世界，最好从他在1961年出版的大部头著作《古典时代疯狂史》（Histoire de la folie à l’âge classique）开始。这是一部非常详细丰富的书，福柯为了这本著作详细查阅了无数欧洲国家的档案馆。这本书旨在分析西方对待疯癫的方式，以及从文艺复兴时代到19世纪这段时间关于疯癫的思想。福柯的分析散发着难以抵挡的魅力，连社会科学家也深感着迷。这尤其是因为，他让人们感觉到，欧洲文明的特质，是深刻地由理性和非理性（即疯癫）之间的辩证所刻画出来的。疯癫与理性是一体两面的，也许甚至疯癫就是理性的真面目。福柯认为，西方历史不断回过头来致力于探讨疯癫，就表明一件事，即在疯癫这里可以发现一个被理性隐藏起的真理。
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西方人从中世纪早期开始，就与一个被模糊地称为疯癫、痴呆或失去理性的事有关。也许正是因为这种隐讳的存在，西方理性才会有了某种深度。无论如何，理性与疯癫在西方文化里，最初是一体两面的事。（Foucault, Madness and Civilization, p.xiii）
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福柯在这本书中写到，文艺复兴时代里的神经病和疯子，还是被整合进社会的，无论如何都并没有与社会隔离开来。在这段时期，疯癫是人们在日常中会遇到的现象。但在福柯所谓的“古典时代”，社会对待疯子的形式改变了。16世纪的一个特色，就是发明了医院。疯子，和穷人、生理患病者、罪犯等一同被关在医院里。人类于此开始了广泛的拘禁举措。通过拘禁，疯子（和其他可能的囚禁者）一同被隔离开来，亦即被社会排除出去。一直到了18世纪末，人们才开始将疯子当作“悲惨的失去理性者”，与其他类型的被拘禁者区分开来。这时候人们成立了疯人院、精神病院，疯子首次被转移到医生那里去，并且与所有其他人区别开来，完全仅被当作医学的对象。
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福柯将这一段自文艺复兴以来的历史过程，视作一种驯服疯癫的尝试。但就只是一种尝试，人们绝不能把这种尝试想成是什么启蒙的进步。在文艺复兴时代，疯子还是被整合进社会当中的；但在19、20世纪，医学成为管辖疯癫的唯一领域，而对福柯来说，这造成了一件事，即疯癫完全变成了一个客体。我们因而遗失了疯癫的真相，疯癫与我们之间“异化”了（ibid., p.461）。有的人相信科学带来的是进步，这些人往往总参考改革论者的说词；但福柯压根不相信改革者自己的那套说词。在18世纪，人们把不治之症患者、罪犯、穷人，与疯子区别开来，但福柯不认为这种区分有什么人道主义的动机，不认为这是因为想对疯子有更适当、更人道的对待方式。这种隔离的动机，仅仅只是想保护那些悲惨的人免于发疯，因此将疯子更严格地监禁在疯人院和精神病院。
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对于疯癫在现代文明里所占据的位置来说，重要的（也许是最关键）的是，在监禁世界里，当人们将犯罪与疯癫、恶行与疾病进行区隔时，人们不再把医务人员当作仲裁者来请教，而是将他们当作保护其他人的门卫，让这团混乱的危险不散溢出监禁之墙。（Foucault, Madness and Civilization, p.363）
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福柯的这套历史重构其实完全是值得商榷的。同样的历史材料，我们也可以换另外一种说法来讲述：由于我们不将疯子视作像你和我一样的人，而是将之想成另外一个物种，所以我们反而能接受疯子的存在。收容疯子，我们也可以说是迈出接纳与整合疯子的第一步，非常有跨越性的一步。
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无论如何，福柯在接下来的时间，都不断用不同的历史研究，推进了他批判与质疑启蒙的研究计划。其中，他的一本关于刑罚史的研究，特别值得一提，即1975年出版的《规训与惩罚》（Surveiller et punir. La naissance de la prison）。福柯在这本书一开头，令人毛骨悚然地描述了1757年在巴黎，刺杀国王未遂的达米安遭受残忍的公开严刑拷打与处决的场景。福柯用这个场景作为开头，是有用意的。他接下来话锋一转，指出刑罚举措在接下来的几十年大幅改变了。刑罚越来越不是以身体作为目标，而是针对犯人的行为或心灵。身体的刑罚退场了，（越来越少被判决的）死刑，越来越是在公众视野之外执行的。相反，步上台前的，是尝试对每个犯人加以规训，塑造他们，操练他们的身体与心灵。这种新的刑罚观念的象征，就是现代监狱的诞生。当然，监狱“自古有之”。但“现代”监狱的新颖之处在于，它在建筑设计和组织架构方面的建立方式，都是要让身处其中的所有犯人随时随地都会被监视到，或者是让所有犯人都会觉得自己随时随地都在被监视着。最明确构想出这种监视与规训的观念的人，福柯归于一位各位读者在第二讲时就遇到的学者：功利主义者边沁。边沁在他那个时代，是一位非常伟大的刑罚改革者。他呼吁要改变刑罚技术，并制定了一套监狱规划。在这套规划里，每个将犯人孤立地关押的牢房，都设置得让狱卒可以在一个中心点随时观察到所有犯人的行为举止。持续不断的监视，能够重新形塑与规训犯人，使之适应社会规范。这个观点直到今天都仍是不过时的！
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在边沁设想的这个监狱中，所有牢房环形地围着一个中间的监视区，在中间的监视区可以看到所有牢房。他将之称为“全景敞视监狱”（这里可以参阅：Discipline and Punish, pp.200ff.）。同时，全景敞视监狱也伴随着一种新的刑罚形式。但是，就像福柯在这本书里所标示的根本要点指出的，这种监狱与刑罚形式不意味着进步或是更人道。这种新的、原则上没有暴力的刑罚技术，与福柯在此书开头所描绘的严刑拷打与处决场景，如果要被视作完全对立的，是不会不恰当的；但福柯却没有这么论证。他想指出的是，从酷刑和处刑机构转变为监狱，不过是一种权力技术的改造。刑罚固然不再摧毁身体，但权力对身体和精神的作用被有效率地提升了。监狱的形成，不过是在现代形成的一套全新的权力技术与规训技术中的一个要素而已。现代早期的军队改革，对士兵建立了一套系统性的操练，要士兵能快速将步枪上膛，在交火时维持战线或阵形。随后，在作坊和工厂里的工人那里，也出现了同一种对身体的操练方式。监狱的诞生，不论是过去还是现在，都不过是权力史的一个进程步伐而已。
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重点是（我们在介绍吉登斯的那一讲时，已经提到过了），福柯的权力概念，不是一种中心式的权力概念。意思是，福柯并没有设想在某处会有一个特别有权力的人，对士兵、工人或犯人施加权力。福柯认为，权力没有所在地，它是去中心的，沉默的，不显眼的，但无处不在的。福柯的这个思想，完全反映了1968年“五月风暴”失败之后许多知识分子的心情。福柯在他后来的著作中，用他那阴暗的语言，将他的权力概念的特质进行如此表述：
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对于权力的可能性条件……人们不能在某中心点的原初存在中寻找它，也不能在会产生次要或派生形式的唯一至高无上主权那里去寻找它。持续产生权力的，是一种会晃动的力量关系基石，而且权力的状态总是局部且不稳定的。权力无所不在。但这不是因为权力有一种特权，能将一切东西合并到它那无可抵抗的整体，而是因为在每个时刻，在每个点，甚至是从这个点到另一个点之间，都会产生出权力。权力无所不在，但这不是因为它囊括了一切东西，而是因为它来自任何地方。……权力不是一种制度，不是一种结构；它也不是我们天生拥有的某种力量。它是特定社会里的一种复杂策略情境的名字。（Foucault, History of Sexuality, Vol.1, p.93）
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权力之所以无处不在，也不在任何地方，是因为（这也是福柯的权力理论另一个特殊之处）权力与“话语”（discourse）、特殊的言说形式，以及科学言谈和语言是密不可分的。福柯引用尼采的观点认为，这反过来也可以说，科学与对于真理的追寻总是会生产出权力。这个对读者们来说也许不是非常能理解的命题，福柯在他晚年出版的《性史》第一卷表达得最为清楚。在这本副标题为《求知的意志》（La volonté de savoir）的著作里，福柯反对启蒙式的、左派的压抑假设。意思是，福柯不认为“性”这种事，在“黑暗”的、饱受压抑的基督教道德之苦的中世纪时，受到排挤与抑制，然后因现代医学、精神分析等等才成功获得解放。福柯眼中的这段历程完全是另外一种面貌。虽然，没错，现代社会越来越不会通过禁止与管制来对性进行抑制，但这必不意味着对性的规范就比较少了。完全相反，福柯注意到，在18、19世纪时，关于“性”的话语爆炸性地增加；生物学、医学、道德哲学、精神分析、神学等等的话语，都渗透进性当中。性的各种形式都被详细地记录与描述。性被各科学检视得一清二楚，而且科学也影响了人们在性欲方面如何看待自己。福柯认为，若觉得人类的性在现代获得了“解放”，或以为至少所有这些话语为性带来了意外的解放效果，那就未免太天真了（History of Sexuality, Vol.1, p.130）。这一切更多的是生产了一种新的权力形式，但没有一个中心控制机构在负责这种权力。持续扩张的话语非预期地带来了规训与塑造人类的效果，将权力内化进人中，使得没有人在下命令，但大家都在听从权力。科学，一种对真理的探寻，是一种求知的意志，同时也有不可预见的权力作用相伴随着。福柯的一般命题是，真理与权力是分不开的。所以福柯的研究总是一贯地追问一个问题：
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