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这一讲的最后，我们来开一个推荐书单吧。如果读者想对法国结构主义的“革命”有一个更仔细且深入的描述概览的话，那么多斯（François Doose）两卷本的《结构主义史》（History of Structuralism）就是不可错过的。弗兰克（Manfred Frank）的《什么是新结构主义？》（Was ist Neostrukturalismus），是一部课堂讲稿，对从列维-斯特劳斯、福柯到德里达的后结构主义或新结构主义的思想，有令人印象深刻的介绍。在这些优秀的哲学家的带领下，读者在非常复杂、常常令人感到混乱的后结构主义辩论丛林中，不会迷失方向。如果，关于这一讲所处理的对于社会理论来说最重要的学者——亦即福柯——的作品，读者们想要有个批判性的概览的话，那么我们首推霍耐特（Axel Honneth）的《权力的批判》（Kritik der Macht）中的相关章节，以及德莱福斯等人（Hubert Dreyfus and Paul Rabinow）的《福柯：超越结构主义与诠释学》（Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics）。最后，另外两本关于福柯生平的著作［Didier Eribon, Michel Foucault（1926—1984）; James Miller, The Passion of Michel Foucault］，可以让读者更为了解这位极为优秀的思想家的一生。
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社会理论二十讲 第十五讲 在结构主义与实践理论之间——布迪厄的文化社会学
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我们在这一讲要来处理的这位学者，和哈贝马斯、卢曼或吉登斯有点像，很早就已经在致力于理论综合工作，也因此自20世纪70年代开始就成为国际上最有影响力的社会学家之一。这位学者就是布迪厄（Pierre Bourdieu）。他的作品深受他所处的国家的知识氛围的影响，也就是40和50年代的法国知识氛围，以及当时现象学者和结构主义者之间的辩论。但让他与其他我们介绍过的“宏大理论家”有所不同的，并不是因为他受到这种国家与文化的影响。我们在前面几讲已经看到，像是哈贝马斯和吉登斯，是如何地受到他们国家的学术脉络和政治脉络的影响的。但布迪厄的研究方式与他的德国和英国的“竞争对手”相比显得突出的地方在于，他非常注重理论与经验的结合。布迪厄首先是经验主义者，他是从他的经验研究中发展，并不断精炼出他的理论概念的。他这种建立理论的做法，有好处也有坏处，我们等下会对此多说一点。而布迪厄也因此首先不能被视为理论家，而是文化社会学家。他是用他的经验研究来系统性地引出理论讨论的。
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布迪厄生于20世纪30年代，与哈贝马斯和卢曼是同一辈的。有件事对于理解布迪厄的作品很重要，就是他出身自一种极为俭朴的环境以及法国极为偏僻的省份。布迪厄总是不断强调他的出身背景：
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我青年时期有很大一部分，是在法国西南地区一个很小、很偏僻的村庄度过的。而我如果要满足教育机构的要求，那么我要放弃的不只是我那特殊的腔调而已，而且还必须放弃许多我原本所经历与获得的东西。（Bourdieu and Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, p.204）
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虽然布迪厄的出身条件显然不太好，但他读大学时，还是进入法国最高学府，并且由于后来他受到声名显赫的法兰西科学院的聘任，因此他在社会上也有相当高的知名度。布迪厄的人生，是典型的出身寒微，但力争上游而功成名就的人生。他没有一个亮眼的基础教育背景能让他凭恃。这因此让他有很正当的理由，用一种很抽离的态度看待法国的教育系统、高教系统，乃至于整个知识圈，而且他在学术生涯中，不断以教育系统当作主题，进行了无数的研究。他采取了典型的社会学局外人、“边缘人”的思维模式，以一种特别的，尤其是批判性的洞察力，批评“正常的”社会运作：
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在法国，你如果出身自一个偏远省份，出生在卢瓦尔南方，那么你就会有一些和出身自殖民地没两样的特质。它会让你不论是主观上，还是客观上，都处于局外人的位置，让你和法国社会的中心机构处于一种很特殊的关系，也因此和那些知识机构处于很特殊的关系。有一种很微妙（但又没那么微妙）的社会种族主义形式，是你察觉不到的。（ibid., p.209）
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然而布迪厄在法国（各文化机构）的社会学之路，不是笔直往前与理所当然的。我们在别的宏大社会理论家那里，像是哈贝马斯与卢曼的身上，也看到这种生平，他们也不是一开始就明确地走在社会学之路上。布迪厄以极高的天赋，在巴黎高等师范学校读哲学，这是法国所有学科中名望最好的。他一开始似乎也是想专心读哲学的，因为他毕业后曾在法国某一省的中学当过一小阵子的哲学老师（在法国，在进大学的人文科系工作之前先到中学当老师，是很常见的一段经历）。但布迪厄对哲学越来越失望，并对人类学越来越感兴趣。于是他自学而成为进行经验研究的人类学者，最后变成社会学家。他之所以离开哲学，转向人类学与社会学，有部分原因是因为列维-斯特劳斯这位明星出现了。结构主义人类学通过严格的科学要求，对学科教条里哲学的传统优势地位进行了抨击。布迪厄觉得自己受到日益蓬勃、前途光明的人类学的吸引，所以心中也充满了结构主义的那种反哲学（见上一讲）的情绪。在他的著作中，我们常可以看到他因为这种情绪而声讨哲学的纯理论的理性。
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但布迪厄之所以走上人类学和社会学的道路，也受到他外在的生活情况的影响。他在20世纪50年代下半叶在阿尔及利亚服兵役，并且在想来非常艰困的阿尔及利亚战争环境中，收集了材料写成了他第一本著作，《阿尔及利亚的社会学》（Sociologie de l’Algérie, 1958），用学术的方式探讨了他在这个法国殖民地的经历（对此可以参阅：Derek Robbins, The Work of Pierre Bourdieu, p.10ff.）。同时他也对卡比尔人（北阿尔及利亚的贝贝尔民族的一支）进行了田野研究，并出版了一系列的人类学文章与论文。他最后将这些作品集结、扩展成《实践理论大纲》（Esquisse d’une théorie de la pratique, précédé de trois études d’ethnologie kabyle）一书。这本在法国出版于1972年［然后在德译本与英译本（Outline of a Theory of Practice）里又增加了很多篇幅］的书，相当知名且很有影响力，因为他在这本书里，离开了他原本追随的列维-斯特劳斯的结构主义，并同时发展出他自己的概念，想以此建立起一个真正具有综合性的理论。
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几乎在进行人类学研究的同一时间，布迪厄开始利用他从人类学中发展出来的理论观点对法国社会进行社会学分析，特别是分析法国的文化系统、教育系统与阶级系统。就布迪厄的社会批判所遵循的要旨来说，马克思的作品在许多方面都是他的模板与榜样。20世纪60年代，布迪厄对此发表了一系列的论文，有些文章之后编成了论文集《摄影：一种中产阶级品味的艺术》（Un art moyen）。布迪厄（和他的共同作者）在这些研究中，尝试描述人们对于艺术和文化的感知，如何随着阶级的不同而有极大的差异，以及阐释阶级斗争如何可以通过不同的对艺术与文化的掌握来进行。阶级之间的区隔，是可以通过对艺术与文化的截然不同的理解来进行的，而（法国）社会的阶级结构就是这样或多或少在无意间再生产出来的。布迪厄的这个命题，在他也许是最有名的文化社会学著作《区分》（La distinction. Critique sociale du jugement, 1979）中，特别得到强调。
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在这之后发表的作品中，布迪厄更多的是在补充与完善他之前就提出的研究方向与理论方向。在文化社会学方面，有两项大型研究是比较重要的：1984年出版的《学术人》（Homo Academicus），是一项对于法国大学系统（特别是在20世纪60年代末期的危机）的分析研究，以及1992年出版的《艺术的法则》（Les règles de l’art）则对法国19世纪下半叶艺术领域的自主性的形成，进行了历史社会学的研究。此外，布迪厄也出版了一系列具有理论方面的野心的著作，像是1980年出版的《实践的逻辑》（Le sens pratique），以及1997年的《帕斯卡尔式的沉思》（Méditations pascaliennes）。不过，人们可以说，这些理论方面的研究，其实不过是布迪厄在扩展他于《实践理论大纲》中就已经提出的概念，并反驳对这些概念的批评而已。他的理论几乎没有什么发展。布迪厄的理论体系和其他我们到目前为止讨论过的宏大理论家不太一样。借用建筑学的术语来说，他的理论的地基、墙面、天花板很早就盖起来了，他后来的理论工作都只是在粉刷墙面与装修而已。也就是说，他在20世纪60年代发展出来的理论，后来一直没有什么重大改变。
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唯一随着时间而有根本转变的，大概就是布迪厄这个人或说他的角色了。布迪厄在政治上虽然是积极左派的，但相对于其他法国知识分子的活跃程度，布迪厄没那么高调，常常都很低调，所以一般大众不觉得他很左派。之所以他让人感到难以捉摸，也与他时常高调地批判法国一些受到万众瞩目的知识分子（例如萨特）有关。布迪厄认为这些知识分子常常很明显地高估他们的学识能力，自以为自己对公众有责任、该忧国忧民，但其实他们根本没有这种学识能力。可是布迪厄最晚自20世纪90年代开始（直到他2002年过世），也放弃了他原本的保守态度，开始越来越成为很具有代表性的全球化批评者，这因此几乎很自然而然地让他变成他自己从不希望成为的那种受到万众瞩目的知识分子。他在1993年出版的《世界的苦难》（La Misére du Monde）中，就经验性地指出全球化对不同生活领域和文化造成的负面结果。但我们得知道，布迪厄最终并没有成为一个单纯在针砭时事的角色，因为他还是有很强烈的经验研究取向，而且他明显有一种会让人联想到涂尔干的野心，即强化社会学在法国的学科地位，并将之与哲学和社会哲学区隔开来。布迪厄很热衷于扩建他偏爱的社会学经验研究机构，而且他是带着权力意识在做这件事的。他在他于1975年创办，且担任主编的一份面向一般读者的杂志《社会科学研究论丛》（Actes de la recherche en sciences sociales）中，也不断声称他对经验研究的偏好（关于布迪厄的学术生平，可以参阅一份布迪厄的访谈，收录于：In other Words: Essays Towards a Reflexive Sociology, pp.3—33）。
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我们接下来会以几个步骤来介绍布迪厄的理论。（1）首先我们会讨论他早期在理论上比较重要的著作，《实践理论大纲》，因为其中已经有他整个论证方式的基本框架了。就算我们会谈到他后来的著作如何不断再精炼、深入解说，也只是要让读者更明白，布迪厄为什么，以及用了哪些概念，来回答他在相对早期的时候就已经提出的问题。（2）然后，在不断关联他早期著作以及同时为读者介绍布迪厄的概念时，我们也会批判性地检视布迪厄所拥护的行动理论模型，以及他所拥护的这套理论模型有什么问题。（3）接着，我们会呈现布迪厄理论的整个样貌，并找出他这整套理论里的致命弱点。（4）之后，我们会简短但生动地介绍布迪厄的文化社会学研究中一些比较有特色的面向，（5）以及最后阐明他的著作的后续影响。
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1. 我们先来谈谈他早期对于卡比尔社会的研究。这份研究被冠上了一个很有纲领性的，但很需要进一步说明的书名：《实践理论大纲》。我们在介绍布迪厄的学术生平时已经谈到，布迪厄在20世纪50年代很着迷于列维-斯特劳斯的人类学，并且用在结构主义中很常见的重点议题来对卡比尔人进行人类学的田野研究，也就是研究卡比尔人的亲属关系模式、婚姻行为，以及他们的神话。这样的研究，旨在阐述在该社会的这些过程的逻辑，以及这个社会如何在某些规则基础上不断进行再生产。然而，布迪厄进行的这些研究的结果，与本来预期的结果不一样，尤其与结构主义的前提不相符。他的研究结果指出，人类活动时并没有恒定不变的（婚姻、交换、沟通）规则。人类活动时，几乎不能说在遵循规则；或是如果在遵循规则，也是为了要遮掩一些露骨的利益。尤其是遮掩利益这一点，在他这本书的开头篇章用“荣誉”这个现象讲得特别清楚。在卡比尔社会（但是当然也不是只有在卡比尔社会），荣誉扮演一个极为重要的角色。荣誉似乎不能跟鄙俗的经济利益关联在一起，因为“令人尊敬的行为”和唯利是图的行为正好是相对立的。唯有不贪婪、无法被收买的人，才是能拥有荣誉的人。在这方面，卡比尔社会有特别明显的仪式，亦即唯有遵循这样的仪式，才能说一个人的行为是值得尊敬的，或者他是一个拥有荣誉的人。但布迪厄说，这种荣誉的仪式，常常只是在掩饰利益。行动者常常都知道荣誉与利益之间是有关联的；或就算不知道，也会在无意中造就之间的关联。人们维护荣誉，常常正因为人们在追求利益。
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展示聘礼的仪式，是两方团体的彻底对峙。在这个对峙中，经济利益不过是一种指标或是说辞。花了更高额的嫁妆将女儿嫁出去，或下了更重的聘金为儿子求娶对方的女儿，都是维护或建立声望的方式。……这两个团体像是平常在讨价还价似的，在进行反向的叫价，然后心照不宣地让对方不断出价以提高金额。因为在婚姻市场中，提高他们商品的象征价值的明确指标，对双方都有好处。然后在激烈的讲价之后，若新娘的父亲还能郑重地退还大笔聘金，那就更能为人所称颂了。退还的款项越多，他赢得的荣誉就越大，仿佛这种慷慨的行为让整场交易更为圆满了。这样做的意图，是想把叫价变成荣誉交换。之所以双方会如此公开激烈地这么做，只是因为想用荣誉竞赛与象征利益最大化的追求，来掩饰对物质利益的最大化的追求。（Outline of a Theory of Practice, p.56）
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在荣誉仪式的背后，是一些相当露骨的利益。但如果人们从结构主义人类学的角度来描述这种规则的逻辑，会看不到这种露骨的利益。此外，因为如此，所以规则绝不是一成不变的，而且规则也完全不是如教条的结构主义者所认为的，会决定人有什么行为。布迪厄观察到，行动者会违背与行动者的利益不一致的规则。所以他得出一个结论：在规则与模式、仪式与规章方面的人类行动，都会有“不可预测”的要素，而这种要素让整个结构主义的规则概念及其背后默认的前提，都很成问题了。相反地，布迪厄认为，遵循规则，总会伴随着冲突时刻：如果规则没有完全被忽视的话（虽然忽视规则是完全可能会发生的事），那么每个由规则所引导的交换行动、对话、婚姻，至少可以保护或实现参与者的利益，以及让互动参与者的社会地位变得更好。意思是，行动者会有意识地把规则当作工具。
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每次的交换都包含着一种被或多或少掩饰的挑战；而挑战与响应的逻辑，就是让每次的礼尚往来行动不断推向极限。面对慷慨的赠送，只能报以更慷慨的回礼。如果礼物太过贵重，让收礼者无法回礼，收礼者很有可能就会觉得蒙羞了。若我们把一些现象——例如挑战与响应的辩证法，以及更常见的像是礼物馈赠的往来、你言我语的往来，或甚至互换女人——看作仅具有礼尚往来（这个词汇在这里的意义是比较宽泛的）的功能，那么我们就会忽略一种结构性的矛盾，这种矛盾可以让这些现象在礼尚往来的功能中，或是通过礼尚往来的功能，来实现政治性的支配功能。（ibid., p.14；着重处为约阿斯与克诺伯所加）
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布迪厄在这里指责结构主义，说结构主义过于理想地描述规则与文化模式，而完全忽略了社会行动者的利益相关行动。布迪厄认为，人也是会操纵规则和模式的。人不是社会分层系统的被动客体而已。正是因为行动者会追求利益，所以我们必须将“正式的与惯常的”（ibid., p.38）、（在理论层面）建构的模式和行动者的实践区分开来。挖掘出社会规则，也许是很有帮助的；但如果要探究行动者的实践，光去看规则是不够的。
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人类学家建构出来的逻辑关系，和“实践的”关系——之所以是实践的，就是因为这是持续被实践出来的，是被一直继续下去的，而且是会被涵化的——是截然不同的，就像地图上的几何空间，是对所有理论上可能的路线与通道进行想象的再现，而这和经由实践性地持续使用而踩出来的轨迹、道路，是截然不同的。（ibid., p.37）
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这些最后就成为了对结构主义的彻底批判（《实践理论大纲》这个书名，就指出了这件事）。此外，他也拒绝将启发了结构主义的索绪尔语言分析范式运用在社会世界（ibid., p.24）。这当然同时也让列维-斯特劳斯的结构主义人类学与社会学在理论方面和经验方面的丰硕研究成果，变得值得怀疑了。
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