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索绪尔式的建构方式，若想构筑出讯息的结构性质，那么唯一的方式就是（先简单假设有个普通的讯息发送者和接收者，然后）忽视讯息的功能性质，亦即忽视一件事：讯息是在使用讯息的特定情境中产生的；或是更准确地说，讯息是在使用讯息的（由社会所结构化的）互动中产生的。只要我们把焦点从语言结构转向语言所要满足的功能，亦即转向行动者实际使用语言的情况，那么我们就会看到，单就符码的知识，不足以让我们掌握实际发生的语言互动。（ibid., p.25）
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布迪厄认为，正是这种将焦点转向“研究客体”实际上的实践情况的做法，凸显出了结构主义分析的不适之处或不足之处。用更抽象的概念来说：布迪厄在原本的结构主义理论框架中，再引进了行动理论的要素，也就是引进了行动者不符合规则、唯利是图的行为要素。这明显地改变了结构主义范式。如他后来在其他地方所说的，他特别批评结构主义对行动理论的漠视，因为这种漠视让结构理论里的“行动者都消失了，把行动者的角色简化成结构的承担者”（The Rules of Art, p.179）。
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但布迪厄并没有完全和结构主义决裂。他始终都和结构主义的思维模式有所联结，所以他始终将他的取向称作“生成的”或“建构主义的结构主义”（例如可参阅：In other Words: Essays Towards a Reflexive Sociology, p.123）。不过我们必须去看布迪厄的著作发展，才能更清楚地看到这种联结。而他的著作发展乃基于他极为重视的经验研究方针，这也让他自己的概念不用总是必须对立于其他的理论取向才能描绘出来。在他的大部头的理论著作《实践的逻辑》中，他提到他将“相对性的思想引入了社会科学”，并且“与本质论的思想决裂”（The Logic of Practice, p.4）。这都显示出结构主义是以何种类型和方式“刻画”了布迪厄的思想。布迪厄的思想很依赖结构主义（有时候还有功能论）。所以对他来说，分析的重点不是单一行动者，而是行动者彼此的关系，或是系统或（我们之前提到的一个概念）“场域”中各位置之间关系。布迪厄将“场域”定义为一种空间，这种空间中的
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各位置（或节点）都是被结构化了的，而场域的特质即由在此空间中的各位置而定。对场域特质的分析，可以与这些位置的占据者的特质无关（位置占据者的特质部分的还是由其位置所决定的）。场域的一般法则是：各场域，像政治场域、哲学场域或宗教场域，即便都不一样，但都会有不变的运作法则。不论我们在什么时候研究一个新场域，不论是19世纪的哲学场域、当代的时尚场域，还是中世纪的宗教场域，我们既可以发现这个场域特有的性质，同时也可以推动我们对于场域的普世机制的认识。（Bourdieu, Sociology in Question, p.72）
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这也就是为什么对个别行动者的行为进行分析是没有意义的。许多行动理论家都在没有确定行动者在其“场域”中的位置的情况下，就毫无反思地对个别行动者的行为进行分析。布迪厄认为，行动在其特定的“场域”中才会有意义。“场域”提供了行动的可能性，但只提供某些可能性，换句话说，也排除了其他种行动的可能性。行动者是受到制约的。宗教场域的行动逻辑，必然与比如艺术场域的行动逻辑不一样，因为不同场域的制约是不同的。制约和界限影响了行动者的行动配置，不论是先知还是信徒、艺术家还是欣赏者，都是受此影响的。所以如果要解释宗教现象或艺术现象，但却仅去研究行动者（例如先知、艺术家、作家）的生平背景，通常都不会有什么建树（参阅：Pascalian Meditations, pp.115ff.）。
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有鉴于此，布迪厄都刻意不去谈“主体”，而更多的是说“行动者”。对他来说，行动者是“相当主动、积极行动”的，而这是结构主义所忽略的。不过福柯用具有挑衅意味的结构主义口吻，提到“人的终结”或是“主体之死”，也是有道理的。因为也只有这种（结构主义式的）观点，才会谈到（场域中的）关系的重要性，并以一些好理由驳斥萨特或其他哲学家和社会学家那种“主体自己能造就自主性”的观点（参阅：Practical Reason, pp.viiiff.）。布迪厄极有热情地捍卫这种结构主义式的“知识”，并以此为基础，批判一种他所谓的“生平幻觉”的社会学或哲学思潮。所谓的“生平幻觉”，意指人们以为一个人的生平，是这个人自己创造的，以为人生是一个始自主体最一开始的奋斗，然后随着生命历程的发展而形成的整体。但布迪厄毫不留情地批判这种幻觉。他非常直接地指出，生平事件的意义与社会价值压根就不是主体自己建构的，而是来自行动者在社会空间中的“位置转换”，而且正是这种位置转换显示出生平事件的意义，然后这些事件对行动者来说才有了意义（The Rules of Art, pp.258ff.; 亦可参阅：Practical Reason, pp.75ff.）。人才不是什么“主体”，而只不过是在场域中深受场域塑造的行动者而已！
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不过我们先暂时不去谈布迪厄后面的作品，而是先聚焦在《实践理论大纲》这本书。该书虽然有些地方的表述不是那么简洁扼要，有些关于布迪厄的立场的更清楚的说明，要到他后来的著作中才会出现，但他想进行理论综合工作的想法，在该书中就已经端上桌了。因为他在该书中明明白白地说，每一种行动理论的立场，单单在孤立的情况下这些立场各自本身是不够的。不论是象征互动论，还是社会学的现象学思潮（如常人方法论），都没有能力破解社会学中真正有趣的事情。布迪厄认为，这些行动理论都太过不假思索地采取行动者的立场。意思是，他们都太过天真地看待世界中既存的事物，忘记了真正重要的是行动者彼此之间的相对位置，也忘了去看看行动者处在哪一个场域。布迪厄为了加强他的“客观主义”的立场，因此借用了结构主义的观点。但布迪厄又认为结构主义的某些方面太过唯心主义了。所以他又追溯到相当“简单有力”的唯物主义的马克思主义，去讨论生产条件，指出婚姻仪式就是基于生产条件进行的，若不看这种生产条件，是无法理解婚姻仪式的：
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为了回答实践的实际功能的问题，而去嘲笑功能论的那种形式有多么天真，是不够的。的确，将婚姻的功能普遍地定义为意在确保群体在生物性层面的再生产，因此被群体所许可的一种运作形式，完全没有对卡比尔的婚姻仪式作出任何解释。但如果运用结构分析，而忽略了仪式实践的特殊功能，不去探讨生产配置的经济条件与社会条件，忽略了正是基于这个条件而形成了婚姻实践以及对于实践功能的集体定义（婚姻实践即是在这种定义里运作的），那么这种功能分析也是肤浅的，无法对仪式实践有更多的理解。（Outline of a Theory of Practice, p.115；着重处为约阿斯与克诺伯所加）
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布迪厄对他所谓的主观主义的行动理论抱持批判态度，并且最后宣称了客观主义的分析形式的优先地位。社会学的观察者可以运用这种分析形式来确立一个社会场域的结构。这种结构对行动者有一种强制力，但大多数行动者都不会意识到场域的强制力。华康德（Loïc Wacquant）是一位和布迪厄关系非常密切的社会学家，他比较了涂尔干分析方法的“客观主义”和布迪厄的客观主义，指出：
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涂尔干的“社会学方法”的第一准则，就是要系统地排除掉先入为主的观念，要超越主体主义的观点，来对世界的实际理解进行分析。因为行动者的视角会随着他们在社会空间占据的位置而系统性地改变。（Bourdieu and Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, p.11）
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但对于布迪厄来说，单单（以客观主义的方式所进行的）结构主义是不够的。同样采取客观主义立场，亦即忽略了行动者的功能论也一样不够。布迪厄不想让他的社会学取向忽略行动者的行动能力与行动强度。可是这也就是说，布迪厄的学术之舟，想要，且必须（他自己也明白这么说）从“现象学”或“主观主义”这个斯库拉女海妖和“客观主义”这个卡律布狄斯大漩涡之间穿越航行过去。对布迪厄来说，所有这些认识方式，单单自身都是不够的，所以他想追求第三种社会学认识方式，一种他早期著作称为“实践学”的认识方式。这种认识方式超越了“客观主义”，严肃看待行动者的行动。但这种认识方式要能够成功，还必须指出，“在客观结构（场域）和被结构化的配置（行动者）之间，有一种辩证的关系”（Outline of a Theory of Practice, p.3），也就是行动和结构有一种会相互决定的交互关系。
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比较细心的读者可能会在上述引文中发现一件事，就是布迪厄的这种说法很像我们在介绍吉登斯那一讲时提到的东西。布迪厄也提到了“结构化”这个概念。虽然布迪厄的结构化概念，不像在吉登斯那里被赋予了主动且系统性的意涵（这部分是因为布迪厄并不是“纯粹的”社会理论家，而且可能甚至明确拒绝像吉登斯所进行的那种关于社会本体论的探讨），但依然很明显的是，布迪厄所追求的立场与功能论和结构主义相反，他以结构的“人造性”为出发点，强调结构会不断由行动者再生产出来。但同时他——不同于纯粹的行动理论家——又强调结构的因果作用力。
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2. 至此，我们只是大致描绘了布迪厄的理论取向。我们所提到的他的一些说法，主要只是一些他的意图。关于理论综合工作，我们目前谈到更多的是布迪厄的抱怨，而不是他真的进行了什么综合工作。当布迪厄说他想进行的研究既不是“现象学的”也不是“客观主义的”时，都还只是用一种消极的方式来阐述他的研究计划。问题是，他要怎么于行动者层次上在他的研究取向里建立起一个行动理论的要素？他要怎么具体地设想一种既会推动结构化过程，又会被这种过程给结构化了的行动者行动？人们很容易会想去问布迪厄和功利主义与功利主义式的行动理论之间的关系，因为布迪厄很常谈到行动者的“利益”。而且事实上，也有学者（参阅：Axel Honneth, “Die zerrissene Welt der symbolischen Formen”）将布迪厄的取向诠释为一种结构主义与功利主义的混合物。不过布迪厄的反应是对这种诠释极为不满、极力驳斥。布迪厄实际上在许多著作中都极力批评功利主义和理性选择理论。这也形成他的著作中的一个重要面向，亦即他的理论跟功利主义和新功利主义观点的基本假设是完全不兼容的。但我们还是可以合理地质疑，他著作中的其他面向，甚至连他这个重要的面向是不是太容易让人联想起功利主义了。我们参阅第五讲来想想看，布迪厄的行动者跟功利主义所设想的典型行动者，有什么不一样？
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布迪厄对功利主义思想的第一个批评点，前文已经提过了。由于功利主义思想将孤立的行动者置于中心，所以功利主义忽略了关系层面的分析，但关系层面的分析正是布迪厄关于社会世界运作的最重要的观点。布迪厄在这方面不只批评了功利主义理论，而且原则上也批评了所有的行动理论取向。于是，更特殊的第二个批评是，功利主义取向没有系统性地去探问效益计算与利益是从哪里来的。“因为理性行动理论预设有一个预先构成好的普世利益，所以这种理论几乎不去探问不同形式的利益的社会起源。”（Bourdieu and Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, p.125）此外，布迪厄在他的人类学研究中总不断指出，现代西方资本主义社会的典型理性经济计算，根本不存在于其他社会。布迪厄认为，功利主义者把在现代资本主义社会里形成的行动计算，普世化成人类本质。布迪厄的第三点指责，更重要，且更典型。他说，功利主义者把理论逻辑和实践逻辑搞混了。
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（这种理论所）设想的行动者，不过就是在把认知主体（sujet connaissant） 的幻想投射到行动主体（sujet agissant）身上，然后构成一种怪物，这种怪物有着思想者的头，以反思的、逻辑的方式，思索着置身于行动之中的行动者自己的实践。……这种“幻想的人类学”把行动——不论是不是“经济的”——建立在行动者的有意识的选择之上，并且幻想这种行动者不受到经济或社会方面的约束。（Bourdieu and Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, p.123）
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这段引文中，布迪厄首先提了功利主义对实际的行动过程抱有一种错误的幻想，因为实际的行动不是完全理性、不是完全具有反思性的。功利主义设想的理性和反思性，只有在特殊情况（像是在受保护的科学空间中）才是可能的，而这种情况在实际的实践条件中很少存在。虽然行动旨在实现利益，但多数行动都并不是有意识地在遵循利益。布迪厄在这里的立场和吉登斯有点像，也和美国实用主义有点接近（可以参考美国实用主义的“习惯”这个概念）。布迪厄认为，大多数行动遵循的是实践逻辑，这种逻辑常常是由常规要求塑造的，所以不需要理性选择理论家所说的那种反思能力。我们的行动方式，是由社会化、早期的经验等等塑造进我们的身体里的，或者这些会制约着我们的行动方式。我们大部分时候都是无意识地在运用这些行动方式。行动的形式就是这样被预先决定好的。布迪厄将他这套概念称为“惯习”（habitus）（“惯习”这个词汇最初是由胡塞尔提出的）。“惯习”是布迪厄理论的核心术语，他很早就发展出这个概念，并且不断在用这个概念来将他的理论与其他理论方向区别开来。
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在《实践理论大纲》里，他将惯习界定为一种“持续的、可转换的配置系统”。也就是说，惯习
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整合了所有过去的经验，像行动母体、知觉母体、思想母体般地运作，让无限多样的任务的完成得以可能。这要归功于惯习能以模拟的方式来调用图式，以此解决类似的问题，以及归功于它能不断修正由结果所得出的、辩证地产生的结果。（Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp.82—83）
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布迪厄这些话看起来很复杂，但其实解释起来很简单。他的出发点是，我们从小就会在家庭、学校、工作场所经由训练而获得某些思维的、知觉的和行动的图式，这些图式原则上可以让我们顺利地面对不同的情境、解决实际的任务等等。我们的身体活动、品味、对世界最老套的诠释，都在我们小时候就形成了，并且让我们在很关键的程度上能够持续地行动。
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通过惯习，生产惯习的结构统治了实践。这种统治不是一个机械性的支配过程，而是借由方针与限制，通过惯习的创造性的运作而对实践进行统治。惯习是一种后天获得的、具有生产性的图式系统，会根据构成惯习的特殊条件而客观地进行调整。惯习会产生符合该条件的思想、知觉、行动，而非其他。……因为惯习是一种造就各种产物——思想、知觉、表达、行动——的无穷能力，所以惯习的界限，是由它在历史和社会中的生产条件所划定的。它所取得的自由，既受到制约，又有制约性。它完全不同于不可预测的新生创造物，但也不同于在最初的制约下单纯机械性的再生产。（ibid., p.95）
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从这段引文中我们可以看到，“惯习”这个概念不排除让某些行为具有创造性与创新性的活动空间；但另一方面，我们又不能完全走出或割断这种惯习行为，因为惯习就是我们人生故事和自我认同的一个面向。有些细心的读者可能已经发现了，这里存在着布迪厄的文化社会学研究和他的古典理论研究之间的连接线。显然地，在一个社会里，没有单一的惯习，而是不同的阶级会培育出不同的知觉形式、思维形式与行动形式，而阶级正是在这种差异中进行再生产。不过这不是重点，重点是，布迪厄想试着用这个惯习概念，来摆脱功利主义和新功利主义实际上所持有的典型的意识哲学式的、高度理性主义式的假设。
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如果如我们所说的，布迪厄很明确地和功利主义划清界限，并且表明他的理论体系和功利主义思想是不兼容的，那么为什么很多人（而且这些人并不是恶意诠释者或肤浅的读者）还是会不断指责他的理论“很像功利主义”呢？这是因为，布迪厄虽然的确批判了经济学式的功利思想，但是他的批判形式不足以让他和功利主义思潮明确地区分开来。
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读者在本书第五讲可以看到，功利主义也是各种各样的。像所谓的新功利主义就和旧功利主义的一些假设分道扬镳了。新功利主义用“偏好”这个概念，取代了“效益”概念，因为新功利主义恰恰认为纯粹的（经济）效益计算只能解释很小部分的行动。虽然布迪厄运用他的惯习概念，有力地驳斥了“行动者是有意识地基于理性而行动的”这种模式，所以对“原初的”功利主义的批评是又更前进了一步；但他同时却又像所有的功利主义者一样认为，人类（不论有意还是无意）总是会遵循着自己的利益（或偏好）。按照布迪厄的说法，人通过社会化而进入“场域”，在场域学习采取适当的行为。人会掌握场域的竞赛规则，将对赢得竞赛来说必不可少的“策略”内化进自身中。“策略”的目的就是让每个场域的参赛者能力争上游，或至少维持原本的地位。虽然布迪厄由于他对功利主义的批判，因此深知“策略”这个（功利主义式的）概念是很有问题的（参阅Bourdieu and Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, p.128），但他还是很常用到“策略”这个词汇。
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仅仅将场域的历史说成一段为了垄断知觉与欣赏的正当范畴而进行斗争的历史，还不够；场域的历史就是在斗争中形成的，它就是通过斗争才具有时间性的。（Bourdieu, The Rules of Art, p.157）
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