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布迪厄对功利主义思想的第一个批评点，前文已经提过了。由于功利主义思想将孤立的行动者置于中心，所以功利主义忽略了关系层面的分析，但关系层面的分析正是布迪厄关于社会世界运作的最重要的观点。布迪厄在这方面不只批评了功利主义理论，而且原则上也批评了所有的行动理论取向。于是，更特殊的第二个批评是，功利主义取向没有系统性地去探问效益计算与利益是从哪里来的。“因为理性行动理论预设有一个预先构成好的普世利益，所以这种理论几乎不去探问不同形式的利益的社会起源。”（Bourdieu and Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, p.125）此外，布迪厄在他的人类学研究中总不断指出，现代西方资本主义社会的典型理性经济计算，根本不存在于其他社会。布迪厄认为，功利主义者把在现代资本主义社会里形成的行动计算，普世化成人类本质。布迪厄的第三点指责，更重要，且更典型。他说，功利主义者把理论逻辑和实践逻辑搞混了。
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（这种理论所）设想的行动者，不过就是在把认知主体（sujet connaissant） 的幻想投射到行动主体（sujet agissant）身上，然后构成一种怪物，这种怪物有着思想者的头，以反思的、逻辑的方式，思索着置身于行动之中的行动者自己的实践。……这种“幻想的人类学”把行动——不论是不是“经济的”——建立在行动者的有意识的选择之上，并且幻想这种行动者不受到经济或社会方面的约束。（Bourdieu and Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, p.123）
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这段引文中，布迪厄首先提了功利主义对实际的行动过程抱有一种错误的幻想，因为实际的行动不是完全理性、不是完全具有反思性的。功利主义设想的理性和反思性，只有在特殊情况（像是在受保护的科学空间中）才是可能的，而这种情况在实际的实践条件中很少存在。虽然行动旨在实现利益，但多数行动都并不是有意识地在遵循利益。布迪厄在这里的立场和吉登斯有点像，也和美国实用主义有点接近（可以参考美国实用主义的“习惯”这个概念）。布迪厄认为，大多数行动遵循的是实践逻辑，这种逻辑常常是由常规要求塑造的，所以不需要理性选择理论家所说的那种反思能力。我们的行动方式，是由社会化、早期的经验等等塑造进我们的身体里的，或者这些会制约着我们的行动方式。我们大部分时候都是无意识地在运用这些行动方式。行动的形式就是这样被预先决定好的。布迪厄将他这套概念称为“惯习”（habitus）（“惯习”这个词汇最初是由胡塞尔提出的）。“惯习”是布迪厄理论的核心术语，他很早就发展出这个概念，并且不断在用这个概念来将他的理论与其他理论方向区别开来。
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在《实践理论大纲》里，他将惯习界定为一种“持续的、可转换的配置系统”。也就是说，惯习
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整合了所有过去的经验，像行动母体、知觉母体、思想母体般地运作，让无限多样的任务的完成得以可能。这要归功于惯习能以模拟的方式来调用图式，以此解决类似的问题，以及归功于它能不断修正由结果所得出的、辩证地产生的结果。（Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp.82—83）
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布迪厄这些话看起来很复杂，但其实解释起来很简单。他的出发点是，我们从小就会在家庭、学校、工作场所经由训练而获得某些思维的、知觉的和行动的图式，这些图式原则上可以让我们顺利地面对不同的情境、解决实际的任务等等。我们的身体活动、品味、对世界最老套的诠释，都在我们小时候就形成了，并且让我们在很关键的程度上能够持续地行动。
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通过惯习，生产惯习的结构统治了实践。这种统治不是一个机械性的支配过程，而是借由方针与限制，通过惯习的创造性的运作而对实践进行统治。惯习是一种后天获得的、具有生产性的图式系统，会根据构成惯习的特殊条件而客观地进行调整。惯习会产生符合该条件的思想、知觉、行动，而非其他。……因为惯习是一种造就各种产物——思想、知觉、表达、行动——的无穷能力，所以惯习的界限，是由它在历史和社会中的生产条件所划定的。它所取得的自由，既受到制约，又有制约性。它完全不同于不可预测的新生创造物，但也不同于在最初的制约下单纯机械性的再生产。（ibid., p.95）
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从这段引文中我们可以看到，“惯习”这个概念不排除让某些行为具有创造性与创新性的活动空间；但另一方面，我们又不能完全走出或割断这种惯习行为，因为惯习就是我们人生故事和自我认同的一个面向。有些细心的读者可能已经发现了，这里存在着布迪厄的文化社会学研究和他的古典理论研究之间的连接线。显然地，在一个社会里，没有单一的惯习，而是不同的阶级会培育出不同的知觉形式、思维形式与行动形式，而阶级正是在这种差异中进行再生产。不过这不是重点，重点是，布迪厄想试着用这个惯习概念，来摆脱功利主义和新功利主义实际上所持有的典型的意识哲学式的、高度理性主义式的假设。
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如果如我们所说的，布迪厄很明确地和功利主义划清界限，并且表明他的理论体系和功利主义思想是不兼容的，那么为什么很多人（而且这些人并不是恶意诠释者或肤浅的读者）还是会不断指责他的理论“很像功利主义”呢？这是因为，布迪厄虽然的确批判了经济学式的功利思想，但是他的批判形式不足以让他和功利主义思潮明确地区分开来。
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读者在本书第五讲可以看到，功利主义也是各种各样的。像所谓的新功利主义就和旧功利主义的一些假设分道扬镳了。新功利主义用“偏好”这个概念，取代了“效益”概念，因为新功利主义恰恰认为纯粹的（经济）效益计算只能解释很小部分的行动。虽然布迪厄运用他的惯习概念，有力地驳斥了“行动者是有意识地基于理性而行动的”这种模式，所以对“原初的”功利主义的批评是又更前进了一步；但他同时却又像所有的功利主义者一样认为，人类（不论有意还是无意）总是会遵循着自己的利益（或偏好）。按照布迪厄的说法，人通过社会化而进入“场域”，在场域学习采取适当的行为。人会掌握场域的竞赛规则，将对赢得竞赛来说必不可少的“策略”内化进自身中。“策略”的目的就是让每个场域的参赛者能力争上游，或至少维持原本的地位。虽然布迪厄由于他对功利主义的批判，因此深知“策略”这个（功利主义式的）概念是很有问题的（参阅Bourdieu and Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, p.128），但他还是很常用到“策略”这个词汇。
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仅仅将场域的历史说成一段为了垄断知觉与欣赏的正当范畴而进行斗争的历史，还不够；场域的历史就是在斗争中形成的，它就是通过斗争才具有时间性的。（Bourdieu, The Rules of Art, p.157）
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行动者为了实现利益而进行的斗争，就是推动场域历史变迁的要素。只不过在场域运用的策略不只是在追求经济利益。布迪厄是强烈驳斥经济学或原初功利主义的观点的。但他却说，策略的运用，是为了在场域中的竞赛中获取收益。若是在经济场域，这种收益可以是金钱上的获利；在其他场域，策略的运用则可以是为了提升名誉或声望（名誉或声望不是必然或直接可以转换成金钱的）。但也就是说所有场域的竞争，都是为了追求其中相关的利益的！
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这种论证方式，无疑显露出一种基于功利主义思维模式的前提，我们在冲突理论那里就已经看到过这种前提，而且布迪厄也明显提到这种前提：“社会世界是一个为了定义什么是社会世界而不断进行斗争的场所。”（Bourdieu and Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, p.70）“斗争”这个概念，在布迪厄的著作里出现的频率和“策略”一样高。而且他在不少地方都表现出他在观察研究对象时，热衷于嘲讽研究对象行为是多么虚伪，认为这些对象的主观动机根本不值一哂；他这一点跟功利主义和冲突理论简直如出一辙。
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最有利可图的策略，通常是由那些不经过任何计算，在最绝对“真诚”的幻觉中，由客观地符合客观结构的惯习所产生的。而且这些不经策略计算的策略，还可以为策略的始作俑者带来他们几乎不会提及的一个附带收益：社会对他们表面上的无私给予嘉许。（Bourdieu, The Logic of Practice, p.292, fn. 10）
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事实上，这种功利主义的、冲突理论的，甚至还带有马克思主义式的论证模式，在布迪厄理论的另一个核心概念中，表现得更为明显，也就是“资本”这个概念。这个概念补充、完善了他的“场域”和“惯习”概念。
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布迪厄之所以提出资本概念，要归功于他所面对的一个难题：他必须解释，行动者在场域中，到底是为了什么收益在斗争的，行动者在运用行动策略时究竟是在投注什么。（原本的）功利主义的想法，认为社会生活就是一场为了（经济方面的）收益而进行的斗争。但布迪厄反对这种说法。出于同样的理由，他也批判马克思，因为马克思同样将对经济方面的收益的斗争置于核心，忽略了探讨其他形式的收益（参阅：“The Social Space and the Genesis of Groups”, p.723）。
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布迪厄踏出了在他之前的冲突论者就已经踏出的逻辑的一步。布迪厄想指出，社会斗争不是只为了金钱效益和经济资本。但很奇特的是，他以这种类型与方式踏出这一步，意味着——此处又再次跟冲突论很像，参阅本书第八讲——他与功利主义或马克思主义的观点并没有完全断裂开来。因为他为了确切指出社会斗争究竟是为了什么，他用了一个来自马克思主义经济学中属于“资产阶级”的“资本”的这个概念。只是他把资本的意涵又扩展开来，区分出不同的资本形式。在《实践理论大纲》中，布迪厄批判马克思主义只注意经济资本，因此完全忽略了布迪厄所谓的“象征资本”。布迪厄用了很容易让人联想起功利主义的语汇说道：“马克思在根本上只知道、只在他的理论体系里允许直接的经济利益的存在，至于在‘感觉或激情的非理性’领域中所有其他的利益形式都被排除掉了。”（Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p.177）经济计算应该要适用于所有的收益（功利主义和冲突论者则是会说：适用于所有资源！）：
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实践并不会天真无邪地再现出“前资本主义的”社会（或再现出资本主义社会的“文化领域”），而是相反，它总是会符合经济计算，就算是当它脱离了（狭义的）利益计算的逻辑、追求那些非物质性的和难以量化的东西，因而在表面上没有利益性的时候，也是一样的。（ibid., p.177）
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布迪厄认为，马克思完全忽略了有些行动，由于不直接追求金钱方面的收益，所以乍看之下是不理性的，但实际上也还是在追求其他的收益。布迪厄将这种收益称作“象征性质的”，因此他在经济资本之外又补充提到“象征资本”。像是慷慨的赠礼、挥霍浪费的行为等等，都依然可以让人们获得特殊的收益，如（优异的）地位、权力、声誉等象征性的收益。人们可以用这种象征性的收益和底层的人区分开来。这种象征资本对于社会的阶级分等来说是有利可图的，因为在某些条件下，象征资本可以转换成“真正的”资本。一个有较高声誉的人，有名望的家族，喜欢高调炫耀的达官贵人，常常也更可能获得经济资本。就像俗话说的：钱（象征资本）是会生钱（经济资本）的。象征资本从经济角度来看不是不理性的，而是象征资本的积累也是一种维持经济资本机会的精明策略。象征形式的资本是一种“信用借贷”，许多经济的机会正是以此为基础所形成的。所以布迪厄说，象征资本是“‘经济的’……资本的一种转化的、蒙上了一层面纱的形式”（ibid., p.183）。
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因此，只要描绘全面的象征收益的收支平衡表，并且记得资产的象征面向和物质面向并不是分化开来的，那么就有可能掌握被经济主义驳斥为荒谬的那些行为所蕴含的经济理性。在收割季节结束之后多买两头牛，说这是因为需要它们来踹谷，但实际上是想让大家知道他们家获得大丰收了；然后在正需要牛的秋耕之前，又佯称因为没饲料了所以把牛卖掉——这种行为从经济方面看起来很反常，但我们不要忘了，所有的物质收益和象征收益都可以通过这种行为（即便很虚假）来积累，以增加这个家庭在夏末时节谈亲事时的象征资本。这种虚张声势策略是一种很完美的理性，因为事实上，婚姻（在最广泛的意义上）是一种经济交流的事，而且这种世界无法单纯从物质财物来看。（ibid., p.181）
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但就像上述关于卡比尔社会研究的引文中读者可以猜到的，象征资本的高度重要性并不限于“原始的”或前资本主义的社会。虽然的确，布迪厄说，前资本主义经济“全然是一个象征暴力之处”，因为那儿有赤裸裸的剥削关系，极大的物质不平等用象征的方式加以掩盖或掩饰（或是反过来说，也用了身体暴力来残酷地执行）。而这种做法在资本主义社会已经改变了（布迪厄在这里的说法和马克思很像），因为资本主义社会的统治实践不再用符号来加以掩饰，而是以另一种方式（亦即关于货物、金钱、劳动力之间的合法交换的意识形态）来加以正当化。但这不意味着象征资本在现代社会就因此不重要了。完全相反，布迪厄的文化社会学研究，就用非常清晰、时而带点嘲讽的视角剖析现代社会（特别是现代法国社会）的“象征资本”。他认为，对于现代社会的分析，不能仅看到经济形式的资本、忽略了人类的象征资本。
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布迪厄后来不怎么进行人类学研究，而是越来越着重于对法国社会的分析。并且他也试着把相对模糊的“象征资本”这个概念解释得更清楚些。他在经济资本之外，区分出了“文化资本”和“社会资本”；有时候他也讲到“政治资本”。不过有些评论者认为布迪厄理论的资本概念也太泛滥了。但我们不用把他所有的资本概念及其差异一个个都搞懂，而是只需要知道他在著作中所区分出来的最有名的经济资本、象征资本、文化资本和社会资本就可以了。因为“经济资本”的意思相对来说比较清楚，所以我们这里就仅简短介绍一下其他三个资本概念。
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“文化资本”这个概念，既是如艺术作品、书籍、乐器，也意指行动者通过早期的社会化过程“吸收而得”的文化能力和文化知识，而且还有头衔（如博士头衔、学历等等），因为这种头衔一定程度上也反映了这个人的文化知识。
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“社会资本”则意指一种资源，这种资源来自人们因作为成员而属于或参加进一个团体，或是因出身自一个显赫的家庭，或是因上某些精英学校或精英大学，所以拥有了某种社会关系网络。人们可以运用这种社会关系网络来达到某些目标。就像俗话说的：有关系就没关系（这里可以参阅布迪厄的一篇论文：“The Forms of Capital”）。
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“象征资本”是一种更高层次的概念，由经济资本、社会资本和文化资本的共同作用所产生的。这三种“初级的”资本类型会总的建立起一个人在一个社会或某个阶级圈子中的声望、名誉、名声、声誉（参阅：“The Social Space and the Genesis of Groups”）。
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