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当我们去看卡斯托里亚迪斯的作品时，会发现他的这些作品很难被归类到我们至此所讨论的各种理论取向。他的理论立场太独特了，我们只能用最简单的排除法来标示他的理论立场，亦即去看看他抨击了哪些理论。我们来以三个关键词作为重点来谈：卡斯托里亚迪斯的反结构主义，反功能论，反马克思主义。他正是在对这三个理论方向的批判当中，发展出他高度原创的方向。
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1. 毫不令人意外的，卡斯托里亚迪斯和结构主义有特别激烈的争论。因为在法国，面对之前我们提到过的结构主义的霸权，与之的争论实际上是无可避免的，卡斯托里亚迪斯深受梅洛-庞蒂思想的影响。梅洛-庞蒂是一位现象学家，对人类的身体性和自我的互为主体性特别感兴趣。在根本上，梅洛-庞蒂在其晚期著作中，比萨特还要强烈地与结构主义的观点，尤其是与语言现象有关的部分，进行辩论。卡斯托里亚迪斯也在梅洛-庞蒂的影响下对结构主义的命题进行了批判。虽然他同意结构主义关于符号任意性的命题，但他没有在这个命题上止步不前。相反，他在此提出了与结构主义基本思想在根本上相违背的符号理论要素。
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卡斯托里亚迪斯认为，符号系统（如语言）组织起了世界，并与世界相关联。语言当然不是世界的摹本；它并非仅对世界进行了再现而已，也不像我们在前几讲提到的那样，认为不同的语言会造就不同的世界观。但这当然也不是说语言就完全与现实无关、完全是任意的。卡斯托里亚迪斯援用了梅洛-庞蒂，指出语言“是被世界的‘如此存在’（Sosein/being-such）从内在来进行加工的”（Castoriadis, Crossroads in the Labyrinth, p.125）。结构主义有个很典型的双面的符号概念，亦即符号的意义，唯有根据能指与能指之间的关系，才能辨识出来，或换句话说，所指完全要视能指之间的关系而定。但卡斯托里亚迪斯抛弃了这个概念，取而代之的是提出了三面的符号概念，在原本的双面概念之外再注意到了“参照物”，亦即符号所关联的世界。
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事物在文化和语言当中所呈现出来的相对性是无可置疑的。但如果不直接借助事物本身那无可名状的非相对性，我们也无法指称出其相对性。如果语言，以及思想，是存在的，那么这要归功于无数重要的事实，像是：有树存在着，有地球，有群星；有许多日子，有光。树生长于地球上，群星在夜里闪耀。在此意义上，这些事物是通过语言而被说出来的。（ibid., p.126）
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这种关联参照物的符号理论，必然会让卡斯托里亚迪斯偏离结构主义。因为，从这样的观点出发，符号首先并不是世界中的客体，而是一种“符号客体”，亦即它关联着现实中的某个东西。不过，如果符号并不是简单反映现实而已，那么这就只能意味一件事，即符号是被“创造的”、被发明的、被“设置的”。“符号之为符号，不过就是一种被制度化的图形、形式和规范，一种社会想象力的创造。”（Castoriadis, The Imaginary Institution of Society, p.252）
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符号的任意性，是社会的创造性的结果，一种社会创造性的表现，所以在一个社会中这个（而不是别的）符号被确定来指称这个对象或事物。但与此同时，卡斯托里亚迪斯在他的符号理论中，也将主体概念置于核心地位了，这是一种集体主体的概念，即“社会”。
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如果符号系统（如语言）是社会创造性的表现，且语言同时也结构化了世界，那么这也就解释了为什么不同的社会和文化会通过语言而组织起不同的世界。如卡斯托里亚迪斯所说的，每一种语言、每一种文化都会以创造的方式构筑出某种意义核心、中心意涵。言说、思想、行动，就是围绕着这个中心而组织起来的。这种中心意涵是每个文化世界的一部分，并且会变成其自身的现实。
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不论是关于一些想象［像玛纳、禁忌、正义（dikè）、命运（chréon）、神圣，或是神］，关于一些概念（像城邦、共和、国民、政党、存有、理性、历史），还是关于高雅、可爱、舒适等，这一切都是基于某种实体、有赖于这些实体的，即便人们无法用相机照下这些实体、无法逻辑地定义这些实体。这种实体会形成一种整体，构成一种形态，造就出每种文化的总体性……、非实在和极为实在的参照物。（Castoriadis, Crossroads in the Labyrinth, pp.130ff.）
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符号系统是被社会加以制度化的。借助这个命题，卡斯托里亚迪斯“在结构主义背后再次揭示出主体性在意义支撑方面的成就”（Joas, Pragmatismus und Gesellschaftstheorie, p.156）。但卡斯托里亚迪斯关于“社会的制度化”的说法，不是说他完全只去看集体主体性的过程。完全相反。他认为，语言也同样需要个体的创造性。语言不会约束言说主体，也不会被强加上一种强制系统。典型的结构主义的说法“主体是被说出来的”在这里也因此是被驳斥的。语言更多的是：
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一种没有固定边界的领域，主体在这之中悠游着。但前提是，在这个领域中得“有人”在悠游。也就是说，如果没有言说主体的话，我们无法设想语言的存在。（Castoriadis, Crossroads in the Labyrinth, p.133）
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新的意涵之所以可以形成，旧的、表面上长期被遗忘的所指之所以可以再次复活，是因为有主体说了这个语言，并且语言在被言说的过程中持续地改变了。梅洛-庞蒂也曾强调，主体对于理解语言来说是非常重要的。借着强调个体和社会的创造性，卡斯托里亚迪斯便可以对所有急于将人类存在的历史性抛诸脑后、对社会变迁和社会世界的特质缺乏适切理解的理论，进行根本的抨击。以此，我们就可以接下来看他的功能论批判了。
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2. 卡斯托里亚迪斯对于功能论的反对，首先在于方法论的部分，并且他的反对相对来说是较为传统的：与生物学或医学的功能论思想不同，社会的需求是不可能被明确界定出来的。因此卡斯托里亚迪斯认为，我们也不可能确认出满足社会需求的制度。
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唯有当一连串的功能持续得到满足（生产、孩子的养育、管理集体、解决纷争，等等）的时候，社会才得以存在。但不能把社会的存在仅化约成功能的满足而已，其解决问题的方式也不是一劳永逸地通过它的“本质”所决定的。当出现新的需求时，它会为自己发明与界定出新的方式，以回应它的需求。（Castoriadis, Crossroads in the Labyrinth, pp.116ff.）
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这段引文的最后一句话，已经超出原本的功能论批判的范围了。卡斯托里亚迪斯在这里想让人注意到一件事，即制度世界与符号性的事物是不可分割地交织在一起的。虽然制度本身不能仅化约成符号性的事物，但制度只有在符号性的事物当中才能存在（ibid., p.117）。制度的成就在于：
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把符号（能指）跟所指（再现，秩序，做或不做什么的命令或刺激，最广泛意义上的行动的后果）关联在一起，并使之具有效力，亦即使这种关联在相应的社会或团体里具有或多或少的强制力。（ibid）
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可是，恰恰在这个制度的符号面向，功能论是失效的。符号系统不依循功能论的逻辑，因为符号虽然不是与现实完全没有关联，但符号的形成并不是本质上必然得产生自它与现实的关联（ibid., p.118）。符号体系不是与所有现实过程都是对应的，而且这些符号体系也没有满足什么与现实过程相关的功能。符号体系更多地表达了一个社会的创造性，而且这个社会还会不断造就出新的符号、改变原本符号的意思、连接各种符号等等。这最终当然也就意味着，符号性的事物并不是被决定好的，各种制度也不是被决定好的。功能论的思想都默认了这类的决定论，并且因为认为制度是和符号交织在一起的，所以否认社会的创造性。试着将制度还原成“本来就具有的”需求，是一种很荒谬的做法。相反地，卡斯托里亚迪斯认为，社会科学的任务是要去研究，需求是如何通过文化和社会而被界定出来的，以及哪些制度被制造出来以满足这些需求。
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卡斯托里亚迪斯的这种说法听起来并没有特别惊天动地，但是却有个很显著的后果，尤其是在对马克思主义的某些前提的批判方面。因为，如果制度都是和符号交织在一起的，并且如果同时所有的社会关系都是通过制度而界定的，那么这也就是说，经济关系，所谓的“下层建筑”，也是被设置的（ibid., p.124f.）。而这直接可以得出一种说法，即没有什么是“外在于社会”的，没有什么可以规定社会结构。马克思主义的一种很典型的尝试做法，就是把经济指认为一种近乎自然的事实，认为经济会影响社会事物。但在卡斯托里亚迪斯的论点下，马克思主义的这种做法看起来就会变得很空洞了。因为如果经济本身就是一种会随文化而异的社会创造产物，那么“经济具有最终审判性质的决定力量”这种马克思主义中典型的说法，就一点意义也没有。这里，我们便进入了卡斯托里亚迪斯的马克思主义批判。
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3. 卡斯托里亚迪斯这方面的批判的基本脉络，在1964—1965年的《社会主义或野蛮》这份期刊上发表的文章中就已经被提出来了，但是在他的主要著作《想象的社会制度》里又通过进一步的改写而再次出版，亦即这本书的第一部分“马克思主义与革命性的理论”。卡斯托里亚迪斯在这里选择了一条很奇特的路径。他呈现他的各种对于马克思主义和历史唯物论的解读，然后指出，所有这些诠释和说明，最终在理论层面都是站不住脚的。
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这里说的主要是在马克思和恩格斯的著作，以及在许多对其著作的诠释里可以看到的一条论证分支，一种人们可以称其为历史唯物论的科技决定论版本的分支。这条分支是说，人们可以“用一个社会的技术状态来解释这个社会的运作，以及用技术的发展来解释一个社会如何转变到另一种社会”（ibid., p.66）。卡斯托里亚迪斯认为，这种观点预设了一个前提，即技术与科技发展是自主的，意思是，技术与科技发展是外在于社会的、与文化意涵无关的解释要素。但卡斯托里亚迪斯非常怀疑技术是否事实上真有朝向自主发展的内在趋势，也很怀疑技术是不是真的是一种首要推动力。他的看法是，科技决定论假设自然不过就是一个“等着被人类剥削的储存库”（ibid., p.19）。这样一种对于自然的看法，其实是把今天西方社会对自然的理解方式，以一种站不住脚的方式加以普遍化的观点。因为不是所有的社会都会与它的环境发展出这样一种工具性的关系，而且也不是在所有的社会中科学都只会被当作一种剥削环境的手段。
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古希腊用于生产的技术，当然远远落后于科学发展已能达到的可能性。但这跟希腊世界的社会情境和文化情境是密不可分的，而且与希腊人对自然、劳动和知识的态度也是密不可分的。（ibid., p.19）
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人类是否用技术来掌控自然，这是否会不断带来技术变迁甚至是社会变迁，都是和社会对自然的态度有关的。卡斯托里亚迪斯认为，现代资本主义是一种文化蓝图，并且和这样一种对于自然的控制观是密不可分的。马克思和恩格斯，以及特别是马克思主义的科技决定论式的说法，把基于资本主义的观念错误地普遍化了，以为这种观念在每个历史时期都存在，还将之物化为一种社会法则。这不只从历史来看完全是错的，而且其实科技本身也是社会建构的。科技是“被选择的”，取决于社会的符号创造性，并且人们运用科技的方式也会随文化而异。
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不过，在马克思和恩格斯的思想体系当中，人们还可以看到一种功利主义的动机，这也常跟科技决定论连在一起。马克思和恩格斯假设，生产力的发展是历史的推动力。他们在这里提到了一种“人类行动里不变的动机类型，简单来说就是经济动机”（ibid., p.25），认为正是这种动机，让人们孜孜不倦地利用和剥削人类和自然。在卡斯托里亚迪斯这里同样认为，人类学和历史学对于不同的人类经济形式的研究，一直以来都证明了马克思和恩格斯所假设的超历史的不变动机是错误的。拥护功利主义版本的历史唯物论的人，都“把当代社会的运动与组织形式扩展出历史整体之外了”（ibid., p.26）。
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卡斯托里亚迪斯对马克思主义的第三种解读是，认为马克思首先试着将资本主义经济构想成一种封闭系统，并将之连同劳动价值理论来一起理解。马克思深信他已经解读了商品的价值表现，并声称，决定货品之间的交换关系的，是社会劳动花在货品生产上面的量。这个观点本身很有吸引力，但这个观点若要能贴近现实情况，必须有一个前提条件，就是人类劳动的质与量是具有可比较性的。但人类劳动真的是可以比较的吗？如果是可比较的，又要怎么比较？
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在“具体的劳动”（像是做裁缝、砌砖墙等等）的这种现实情况中，劳动是异质的。用机器裁出一尺的亚麻布“中”的劳动量，和用旧式裁缝机裁出一尺亚麻布的“具体的”劳动“中”的劳动量，可不是同一回事。若认为有某一种劳动，一种大家根本看不到也做不着的劳动，一种“简单抽象”且又“对社会来说极为必需”的劳动，那么这种观点必然是有问题的，也一定是很成问题的。（Castoriadis, Crossroads in the Labyrinth, p.263）
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马克思陷入一种观点，就是认为有一种“简单抽象的”或“对社会来说极为必需”的劳动，所以他才会声称，有一种比较标准，可以用来衡量劳动，以及用来确立商品间交换关系的可能性。卡斯托里亚迪斯认为马克思的这种观点非常荒谬。因为根本没有人知道“对社会来说极为必需”的劳动到底具体来说是什么东西。进行货品生产时所需的“一般平均的”劳动时间，也没有标准可言。除非我们假设科技是不会进步的，或是假设“生产者之间的竞争都会让实际的劳动时间保持在恒定的情况，并且实际上都会落在平均值上”（ibid., p.268），但这种对完全竞争以及据此而想象的理想市场的假设，是不切实际的。那么，一种能定义对社会来说极为必需的劳动的标准，到底是什么呢？马克思从来没有给出清楚的答案。就连“简单”或“抽象”的劳动，也没有定义。之所以会这样，卡斯托里亚迪斯认为，显然是因为劳动毕竟不是商品，和所有其他商品都是不一样的。“生产”劳动的条件，和生产货品的条件，完全是两回事。而这一点正是马克思所忽略的，或是他不想看到这件事。
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