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人类是否用技术来掌控自然，这是否会不断带来技术变迁甚至是社会变迁，都是和社会对自然的态度有关的。卡斯托里亚迪斯认为，现代资本主义是一种文化蓝图，并且和这样一种对于自然的控制观是密不可分的。马克思和恩格斯，以及特别是马克思主义的科技决定论式的说法，把基于资本主义的观念错误地普遍化了，以为这种观念在每个历史时期都存在，还将之物化为一种社会法则。这不只从历史来看完全是错的，而且其实科技本身也是社会建构的。科技是“被选择的”，取决于社会的符号创造性，并且人们运用科技的方式也会随文化而异。
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不过，在马克思和恩格斯的思想体系当中，人们还可以看到一种功利主义的动机，这也常跟科技决定论连在一起。马克思和恩格斯假设，生产力的发展是历史的推动力。他们在这里提到了一种“人类行动里不变的动机类型，简单来说就是经济动机”（ibid., p.25），认为正是这种动机，让人们孜孜不倦地利用和剥削人类和自然。在卡斯托里亚迪斯这里同样认为，人类学和历史学对于不同的人类经济形式的研究，一直以来都证明了马克思和恩格斯所假设的超历史的不变动机是错误的。拥护功利主义版本的历史唯物论的人，都“把当代社会的运动与组织形式扩展出历史整体之外了”（ibid., p.26）。
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卡斯托里亚迪斯对马克思主义的第三种解读是，认为马克思首先试着将资本主义经济构想成一种封闭系统，并将之连同劳动价值理论来一起理解。马克思深信他已经解读了商品的价值表现，并声称，决定货品之间的交换关系的，是社会劳动花在货品生产上面的量。这个观点本身很有吸引力，但这个观点若要能贴近现实情况，必须有一个前提条件，就是人类劳动的质与量是具有可比较性的。但人类劳动真的是可以比较的吗？如果是可比较的，又要怎么比较？
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在“具体的劳动”（像是做裁缝、砌砖墙等等）的这种现实情况中，劳动是异质的。用机器裁出一尺的亚麻布“中”的劳动量，和用旧式裁缝机裁出一尺亚麻布的“具体的”劳动“中”的劳动量，可不是同一回事。若认为有某一种劳动，一种大家根本看不到也做不着的劳动，一种“简单抽象”且又“对社会来说极为必需”的劳动，那么这种观点必然是有问题的，也一定是很成问题的。（Castoriadis, Crossroads in the Labyrinth, p.263）
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马克思陷入一种观点，就是认为有一种“简单抽象的”或“对社会来说极为必需”的劳动，所以他才会声称，有一种比较标准，可以用来衡量劳动，以及用来确立商品间交换关系的可能性。卡斯托里亚迪斯认为马克思的这种观点非常荒谬。因为根本没有人知道“对社会来说极为必需”的劳动到底具体来说是什么东西。进行货品生产时所需的“一般平均的”劳动时间，也没有标准可言。除非我们假设科技是不会进步的，或是假设“生产者之间的竞争都会让实际的劳动时间保持在恒定的情况，并且实际上都会落在平均值上”（ibid., p.268），但这种对完全竞争以及据此而想象的理想市场的假设，是不切实际的。那么，一种能定义对社会来说极为必需的劳动的标准，到底是什么呢？马克思从来没有给出清楚的答案。就连“简单”或“抽象”的劳动，也没有定义。之所以会这样，卡斯托里亚迪斯认为，显然是因为劳动毕竟不是商品，和所有其他商品都是不一样的。“生产”劳动的条件，和生产货品的条件，完全是两回事。而这一点正是马克思所忽略的，或是他不想看到这件事。
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……如果要说一位空航机长的价格高于他的劳动力“价值”，那就等于很荒谬地假设，清道夫之所以让自己有那样的资质、之所以做那样的工作，都是在为了让他的“价格”可以压低得等同于他的“价值”。马克思预言，在资本主义发展的终点，这个问题不会得到解答，而是会被抹除：如果资本主义事实上会把所有劳动变成大工厂里无技能性的劳动，那么就不再有“简单的”劳动了。但情况并非如此。（ibid., p.273）
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劳动力的价值不是固定的，因为劳动者的生活必需品是无法被准确确定的（ibid., p.320），而且资本家其实也无法确切知道他可以通过劳动力的购买得到多少收益。最后，资本家并没有办法预见科技会如何地变迁，也无法预知劳工是否愿意配合，还是会冥顽不灵（Castoriadis, The Imaginary Institution of Society, pp.15f.）。但如果劳动力的价值本来就不能被准确确定，因为劳动力的价格牵涉协商、冲突、估价等问题，那么其他马克思所谓的资本主义经济的“运动法则”就不是法则，而只是一种描述，一种在特殊历史情境中才适当的描述——或是其实根本也不适当！
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卡斯托里亚迪斯认为，马克思自己也看到了他的劳动价值理论中有不协调的地方。他对于资本主义特征的描述，总是摆荡在三个不兼容的诠释之间，亦即：第一，正是资本主义，将人类与人类所执行的劳动造就成同质的单位；第二，人类与人类所执行的劳动本来就是同质的，只是至今都被隐藏起来，是资本主义将之揭露出来；第三，资本主义将实际上不同的东西在表面上呈现成同质的东西（Crossroads in the Labyrinth, p.276）。这三种说法不可能同时都是正确的。
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卡斯托里亚迪斯检视完马克思主义或历史唯物论的这三种不同的可能诠释之后，得出一个结论：这三种诠释严格来说都是站不住脚的，所以我们必须完全抛弃马克思主义的理论。这种对于马克思的批判，在理论上比哈贝马斯还要更极端得多。但是卡斯托里亚迪斯和哈贝马斯不一样的地方在于，卡斯托里亚迪斯并没有因此就抛弃了演化论的思想与极端的“社会自主性”的计划。这也和卡斯托里亚迪斯的行动理论的特质有关，因为他的行动理论的基础和哈贝马斯的完全不一样。这是什么意思？
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首先，他们的马克思批判形式不一样。如同我们在第九讲看到的，哈贝马斯至少还认为，马克思的经济学理论适用于（18、19世纪的）自由主义的资本主义。到了20世纪，国家在越来越多方面进行干预，并且工业生产越来越科学化之后，马克思主义的价值法则才变得不适用了。对于哈贝马斯来说，尤其因为这个原因，所以他认为马克思的“生产范式”过时了，必须用沟通行动理论来取而代之。
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可是卡斯托里亚迪斯认为马克思的经济学理论根本上就是错的；它连对19世纪的实际经济关系都不适用。也就是说，他认为，这种“生产范式”一开始就是错误的，因为马克思至少在他的作品的核心部分，就已经运用了一个错误且片面的行动理论，所以也自然就进一步忽略了个体和社会的创造性。但另一方面，卡斯托里亚迪斯又非常坚持马克思的某些观点（这也是他和哈贝马斯最关键的差异所在）。哈贝马斯相信，他可以提出一套很有说服力的行动理论。他相信，只要完全撇开马克思，耐心地批判现有的社会学的行动理论（例如功利主义的行动理论或是帕森斯的规范主义的理论），并且援用在英美世界发展出来的言说行动理论，就可以建立他自己的行动理论。这种做法让哈贝马斯完全忽略“实践”概念，亦即有创造性、创意性的活动，因为不论是现有的社会学行动理论、还是语言哲学与语言理论，都没有这个概念。
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但这正是卡斯托里亚迪斯想避免的事。他想保留尤其在马克思早期著作中可以看到的实践概念，并且将这个概念的意涵内容变成他的理论的根本核心。对他来说，回溯这个概念的历史是非常必要的。实践概念可以一直追溯到亚里士多德。在亚里士多德的著作中，实践扮演着核心角色。哈贝马斯试着通过他的沟通行动理论，来削减功利主义和规范论的行动概念的地位；而卡斯托里亚迪斯则是通过实践概念：因为对卡斯托里亚迪斯和亚里士多德来说，实践是一种非目的论的行动，它既不遵循工具—目的模式，也不是按照事先给定的规范进行的。实践行动意味着对未来是开放的，也因此对不确定性也是开放的，意味着新事物的创造，意味着逃离理性的、被规范固定下来的秩序。
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不管做什么，不管造就出来的是一本书、一个小孩、一场革命——“做”都意味着勾勒出一个未来的情境，一个从任何方面来看都是未知的、无法事先想到与控制的情境。（Castoriadis, The Imaginary Institution of Society, p.87）
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卡斯托里亚迪斯援用了亚里士多德的理论传统。亚里士多德的理论传统，在20世纪的哲学当中，即便有一些很重要的哲学家拥护者［例如奥克肖特（Michael Oakeshott, 1901—1990）；麦金泰尔（Alasdair Macintyre, 1929— ）；最有名的当属阿伦特（Hannah Arendt）］，但还是扮演着次要的角色。不过近来，亚里士多德的哲学有水涨船高的趋势［可以参见我们在下一讲将提到的纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）］。这种传统尤其以情境行动（像是教育行动或政治行动）的形式来构筑行动理论。在教育领域或行动领域中，人们并没有一个可以按图索骥的技术知识，也没有一个可以事先清楚描绘的行动规范，再加上人们也无法完全知晓所有的行动条件。在这些领域中，行动者显然必须以开放的态度面向新的、未知的事物。
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卡斯托里亚迪斯比所有其他亚里士多德传统中的学者，甚至比阿伦特，当然也比哈贝马斯，都还要强调人类行动的创意性、创造性的面向。如果我们用一句简短的话来比较哈贝马斯和卡斯托里亚迪斯，也许可以说，哈贝马斯想用“沟通”来突破功利主义和规范主义的行动模式的紧箍咒，而卡斯托里亚迪斯则是想用“想象”来突破。他所谓的想象，意指一种创造性的想象力。他认为，人类的行动、实践，都是由这种想象力所引导的。
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卡斯托里亚迪斯把亚里士多德主义再赋予了一个强而有力的创造想象力概念，这也是在他的代表作《想象的社会制度》中令人印象深刻地指出的。他非常有说服力地论证与描述了社会是如何不断有突破性的创造力的：我们不能把制度看作在执行功能而已，而且符号领域也不是被决定好的；总是会有新的符号被“创造”出来，总是会不断出现新的意涵，而这些意涵又会造就新的制度，推动社会朝向不可预见的方向变迁。这种关于新的符号和新的制度总会不断形成的思想，几乎必然会对人类提出一种特殊的人类学定位。因为事实上，人们必须自问，这种新的符号究竟是如何出现的。而卡斯托里亚迪斯的回答是：
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人类是一种哲学动物（就算人类自己都没有意识到这件事）。人类在把哲学当作反思而提出哲学之前，就已经在提出哲学问题了。人类也是一种诗意的动物，因为人类会在想象中回答这些哲学问题。（ibid., p.147）
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想象，创造性的想象力，一种“唤起想象的能力”（ibid., p.127），是人类心灵运作的成果。“想象”意指一种发明，
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不论这种发明是一种“纯”发明（“一段全新的故事”），还是一种改编、一种意义的改动，把现有的符号再赋予了一个有别于“正常的”、合法的意涵。（ibid., p.127）
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这种想象必须通过符号、语言、文化赋予的象征等方式来表达。这也解释了符号的特质：符号虽然都会指涉某种现实的东西，但它同时也与想象性的要素交织在一起。正是因为想象会运用符号，也会不断改变符号、玩弄符号的意涵，所以符号会处于一个持续改变的过程。但这同时也意味着，由于符号会造就制度，所以社会世界也从未是静止的。卡斯托里亚迪斯运用这个观点，来对现存的社会科学理论取径（不只是马克思主义）提出了根本的批判，并对许多历史—社会现象提出了令人惊讶的诠释。他主要集中在五个议题领域。
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（1）卡斯托里亚迪斯首先基于他从对马克思主义的批判所提出的观点，建立一种不确定事物的本体论，亦即建立一种关于存在（Sein/being）的非决定论学说。正因为符号乃基于人类原初的想象能力之上，因为符号的意涵与不可化约的想象面向密切交织在一起，所以符号的意涵无法追溯最初的肇因。历史—社会空间是由意涵链构成的，但意涵链不能完全从因果链中推导出来（ibid., p.46）。用一个也许比较极端的讲法换句话说，这意思是，历史和社会根本上也包含着无因果性的事物。
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无因果性的事物……并非仅是“无法预见的”，而是意指（个体的、团体的、阶级的、整个社会的）创造性的行为；不只是偏离现有事物，而是确立出新的行为类型，新的社会规则的制度，新的对象或新的形式的发明。简单来说，无因果性的事物是某种无法从至今的情境中得出的事物，一种超越原先条件、产生新的条件的成果。（ibid., 44）
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之所以会提出这种说法，当然是因为卡斯托里亚迪斯怀疑，如果世界真是一个封闭的、由无尽的因果链所决定的空间，那么人们如何还能想象有一种创造性的行动。卡斯托里亚迪斯不认为世界是封闭的、由因果链决定的。他认为，所有的社会科学理论，都是基于一种确定性的因果科学本体论，所以忽略了个体行动的创造性面向，也忽略了社会的创造性。
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如果没有一种创造性的、生产性的，或我们所谓的极端的想象力，如同“历史性的作为（doing）”和与此同时建立起来的“意涵宇宙”两者不可分割的结合所显示的，那么历史就既不可能出现，也无法被理解。如果历史有一个观念论哲学称作“自由”的面向，或更好的说法是“非决定论”的面向……那么这个面向就存在于作为当中。因为，作为会让事情成为另外的样子，让事情不只是保持原样而已。而意涵则寓居于作为当中。意涵不只是所知觉到的事物的摹本，也不只是动物性的欲望的延伸和升华，也不是用严格的理性来对现存事物进行加工。（ibid., p.146）
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