1702371759
1702371760
这样的观点，让卡斯托里亚迪斯提出一个非常独特的隐喻和一个影响深远的结论：他认为，历史—社会世界的基础是流动的，绝非，也从未是固定的。卡斯托里亚迪斯援用了火山学的术语“岩浆”。意涵的指代具有无限可能性，意涵岩浆总是那么捉摸不定。社会即是以此意涵岩浆为基础以组织并加以设置的。社会会用它自己特殊的方式，借助语言和行动将某些意涵固定下来，形成诸如“神”“罪”“禁忌”“金钱”“国家”或“资本”等符号。这些符号似乎是稳定不变、坚不可摧的岩石，使得社会意涵和行动在很长一段时间都会围绕着它们。但是，卡斯托里亚迪斯不断强调，因为语言和行动是面向可能性而开放的，会超越现存事物，发明新的意涵或新的行动形式，并将之再次制度化，因此社会从来不是静止的（ibid., p.269f.）。就连那些难以动摇、坚若磐石的符号，也是一样。我们必须将社会理解成一种“进行设置”与“被设置”的相互作用；唯有如此，我们才能理解社会为什么不断会具有突破性的创造性。
1702371761
1702371762
（2）卡斯托里亚迪斯还从这个观点出发，提出了一个清楚的、以自主性为核心概念（虽然他对自主性没有进一步提出论据）的规范立场（ibid., p.100）。这种立场，用反面的话来讲，就是：如果社会“在制度的想象力中再也没有属于自己的产物”（ibid., p.132），那么社会就是不自主的、异化的。如果一个社会自我宣称它是基于外在于社会的支柱（如神、自然、超时间的理性等等）之上建立起来的，并且以此把制度、意涵和符号永远固定下来，那么它就会失去自我形塑力与行动能力。换句话说：一个他律的社会，会拒绝负起设置新事物的责任。不过在这里，卡斯托里亚迪斯急于在个体和集体的层面上把宗教信仰当作他律的。难道有宗教信仰的人就都没有自主性吗？有信仰的人，跟创造性地亵渎信仰的人，真的都会水火不容吗？在这个问题上，卡斯托里亚迪斯，这位好战的雅典人，跟下文要介绍的图海纳和尤其是利科，看法是非常不同的。
1702371763
1702371764
卡斯托里亚迪斯对于社会自主性真的实现了，或（保守一点说）至少有显著可能性的历史时期，特别感兴趣。他认为，这种时期不是经常出现的，也就一次出现在古希腊、一次出现在现代社会。他许多重要的研究，就是在探讨希腊哲学的形成，以及他认为与之密切相关的民主（参阅：Castoriadis, “La Polis grecque et la création de la démocratie”；以及“Aeschylean Anthropology and Sophoclean Self-Creation of Anthropos”）。他指出，公元前5世纪第一次有一个社会认为自己，即希腊人民，可以做自己的主人，可以自己领导自己、自己形塑自己的事务。这产生了一种社会的自我设置的过程，亦即不理会神的规章，有意由社会来进行创造，并以此作为目标，质疑当时所有的权威。用一种比较矛盾的说法来讲，就是：在古希腊，人类第一次想到，且部分实现了制度化的制度化，亦即人类出现了一种意志，要去持续质疑旧事物，并以此创建新事物。卡斯托里亚迪斯看到，这正是民主的基本观念。
1702371765
1702371766
卡斯托里亚迪斯这种关于自主性与民主的极端观念，几乎无可避免地让他会认为某些政治形式在规范层面特别优异，这也让他和像是哈贝马斯的立场有显著的差异（参阅：Arnason, Praxis und Interpretation, pp.236ff.; Kalyvas, “The Politics of Autonomy and the Challenge of Deliberation: Castoriadis Contra Habermas”）。哈贝马斯从来没有认真地讨论规范和价值的形成，而只是在不断追问政治过程的正当性问题。他的民主理论观念始终如一，亦即认为重要决策应该要在遵守规则的政治系统中根据特定程序来决定，特别是必须受到批判性的公共领域的控制。按照这种观点，政治应引导一种渐进的、按部就班的变迁。卡斯托里亚迪斯则相反。因为他钟情于社会创造性，所以他的政治观是更为激进的。他更喜欢激进的转变与革命性的断裂，认为这特别表现出了社会的自我活化。人们很难不注意到他的这种偏好。但这里也有一件值得注意的事：尽管与哈贝马斯相比，卡斯托里亚迪斯对马克思的批判，因为更加深层，所以也更为尖锐，但与哈贝马斯不同的是，卡斯托里亚迪斯并没有放弃革命计划。虽然他没有具体指出革命计划的担纲者是谁，但他依然想继续思考革命行动的可能性，并要求更为激进的人类经济平等。他直到晚年，尽管有前述的一些经历，却还是会不经意地赞赏这种乌托邦式的计划。卡斯托里亚迪斯拒绝转向在他看来没有乌托邦内涵的（哈贝马斯式的）自由民主理论，因为对他来说，这种民主理论放弃了激进的自主性。但令人惊讶的是，他的研究却没有明确指出，他究竟想提出什么样的政治纲领。1989年在中欧和东欧的政治变革，虽然证明了历史总是会出现新的事情，但这些变革却完全没有带来让卡斯托里亚迪斯认为足以表现出另一种现代性的新制度。欧洲政治的一些新制度，至今都和乌托邦的想法没有什么关系。
1702371767
1702371768
（3）尽管卡斯托里亚迪斯如此坚持革命计划，但他拒绝将（社会主义）革命理所当然地视为历史的终结。因为，由于人类具有创造性的想象力，所以原则上历史永远不会是静止的。但是，出于同样一个原因，他认为关于长期发展过程的非马克思式的预言，注定会失败。类似的社会学思维模式，像是会让人联想起韦伯的理性化理论，以及部分运用了理性化理论的现代化理论（参阅第十三讲），也是注定失败的。艾森斯塔特曾宣称，不同的文明，面对西方社会的挑战，会以自己的文化纲领进行回应，因此我们不能认为各个文明的历史发展会汇聚到一起。卡斯托里亚迪斯的说法与此类似，但他的论据和阐述不太一样。他没有为了阐明“现代性的多样性”这个命题而援用轴心时代与宗教传统生命力的概念。对卡斯托里亚迪斯来说，之所以现代性是多样的，是因为历史是不可预见的，而且历史—社会空间具有非因果性的要素。虽然想象力有赖于现存的符号，但想象力也会与符号一同“上演”并且改变符号。正是社会的创造性会造成断裂，让各文明的长期发展不会是线性的，也不太可能会广泛地汇聚在一起（参阅：Castoriadis, “Reflections on ‘Rationality’ and ‘Development’”）。
1702371769
1702371770
但是，如果这种统一性的“理性化”和“现代化”一直是一个荒谬的观念，那么这个观念为什么还会这么广为流传、吸引了这么多的支持者？对卡斯托里亚迪斯来说，这种主要在西方社会形成的观念，是一种想象的意义复合物，并且这种观念想通过把事情推诿给外在因素，以此让历史停下来。意思是，这种观念都在声称，历史可以说已经都是被决定好了的，就算是具有创造力的人类行动可能性，也改变不了什么。
1702371771
1702371772
（4）卡斯托里亚迪斯还认为，这种推诿给外在因素的现象，还会带来一个非常可怕的后果：极权主义（参阅：“Les destinées du totalitarisme”）。卡斯托里亚迪斯不断根据自己的生平经历，对苏维埃的统治系统进行深入分析，并且认为这个统治系统非常极端，极度想把历史给固定下来。意思是，苏维埃统治系统的基础在于一个想象出来的观念，即历史变迁已经完全被控制住了，资本主义之后必然会发展成社会主义。卡斯托里亚迪斯认为，这种观念几乎必然相反地造成一种对大众进行残忍迫害的趋势——一种从偏执地根除所有偏离到左派或右派的异党分子，到消灭所有非“预先计划好”的阶级的趋势。虽然从哲学的角度来看，卡斯托里亚迪斯有过度诠释的嫌疑，而且他对于苏联的判断也不总是恰当的（例如他在20世纪60和70年代的一些演讲宣称，苏联的军事力量比西方更优越），但这还是成功地让他深度地参与到70年代在法国兴起的，社会科学界与哲学界关于极权主义的激烈讨论（参阅David Bosshart, Politische Intellektualität und totalitäre Erfahrung. Hauptströmungen der französischen Totalitarismuskritik）。不过这场争论在德国几乎完全没有引起人们的注意；这实在是德国的社会科学界的一大损失。就连德国具有领军地位的理论家，如哈贝马斯或卢曼，也都完全没有关注到这场辩论。
1702371773
1702371774
（5）卡斯托里亚迪斯对他的“想象力的不可化约性”的命题，处理得最广泛、最仔细之处，并不是在社会的层面，而是在个体的层面。他写了无数的精神分析的论文。这里我们只能简短地指出，他这方面的立场，常常是在反对结构主义精神分析学者拉康（Jacques Lacan）。值得注意的是，卡斯托里亚迪斯在面对弗洛伊德的精神分析和社会学的社会化理论时，他的立场是，他反对用过于理性主义的方式来理解主体的生成，并且他也声称，我们不可能完全看透个体，就像我们不可能完全看透社会一样。无意识是无法撇除的，也是无法看清的。所以卡斯托里亚迪斯认为，关于弗洛伊德所提出的“本我曾所在之处，即自我应生成之处”（Wo Es war, soll Ich werden），应再补充第二点：“自我所在之处，即本我应出现之处”（Wo Ich bin, soll Es auftauchen）（Castoriadis, The imaginary Institution of Society, p.104）。这两点的结合，也同时表现出卡斯托里亚迪斯对道德自主性的理解。因为若我们基于这两点来思考的话，那么道德自主性就不会如康德的道德哲学所声称的那样，当我们不顾自己的偏好而反思道德问题时就会拥有道德自主性，而是唯有我们认识并承认我们的驱力与欲望是我们自己的驱力与欲望时，我们才会拥有道德自主性。
1702371775
1702371776
欲望、驱力——不论是性爱欲望还是死亡欲望——这也是我。这些不只必须要被意识到，而且还要被表达出来、被实现出来。一个自主的主体要能理直气壮地自我宣称：的确没错，这的确是我的欲望。（ibid., p.140）
1702371777
1702371778
这样一种立场，当然是以卡斯托里亚迪斯的一个核心命题为前提，这个命题与自我的想象力的原初性与不可还原性有关：正是想象力，让自我得以和现实与自身的驱力保持距离。在上一段引文当中，卡斯托里亚迪斯想表达的意思是
1702371779
1702371780
我可以学着把一段关于“真实”的宣称当作是真的而接受下来，就算这个宣称所说的事非我所愿。同时我也可以学着承认我的驱力是我的驱力，就算我其实并不想遵循着我的驱力。（Joas, Pragmatismus und Gesellschafstheorie, p.162）
1702371781
1702371782
同时这也指出了，我们并不是直面着真实与驱力，而是通过想象力来触及的。
1702371783
1702371784
于此，有一个在卡斯托里亚迪斯整个作品里始终徘徊着的主题，我们要在下一位介绍的学者那里继续讨论，即个人与社会的创造潜力。大多社会理论（实用主义除外）就算没有忽视这个议题，也总是将它视作很冷门的议题。
1702371785
1702371786
* * *
1702371787
1702371788
对于图海纳（Alain Touraine），一位在20世纪70年代最能与布迪厄并驾齐驱的法国社会学家，我们不太能说他和卡斯托里亚迪斯一样都是学识广博、跨领域、在哲学方面野心勃勃的学者。图海纳的愿望与卡斯托里亚迪斯相比谦逊得多，他就仅仅在社会学领域深耕而已。但是图海纳有部分直接受到卡斯托里亚迪斯的影响，并和他有相似的哲学知识背景，所以图海纳在不同的创作阶段，也对社会学不断产生深具影响力的推动作用。
1702371789
1702371790
图海纳出生于1925年，他的早期著作有着清楚的经验研究旨趣。他最先的研究领域是工业社会学，并且他很快就成为法国该领域最负盛名的代表学者。不过事实上，特别是因为他曾在哈佛大学跟着帕森斯学习过，所以他的工业社会学有很明确的理论推进方向，并且借此方向他很快就成为很重要的帕森斯批评者。图海纳通过对企业的研究指出，企业里的决策并不仅仅根据规范和价值而定，并非帕森斯式的规范主义范式所期待的那样。相反，企业雇员会在企业里的权力斗争中将现有的价值和文化模式当作资源来使用。不过与布迪厄不同，图海纳的这个观点并没有让他以一种几近功利主义的方式来诠释文化。他更多的是想解决一个在帕森斯的著作里从来没有说清楚的问题，即文化方针是如何形成的。
1702371791
1702371792
在图海纳于1965年出版的第一本纯理论的大部头研究著作《行动社会学》（Sociologie de l’action）中，他也从冲突论的角度来批判帕森斯，指责帕森斯太过强调社会秩序的共识面向。但与冲突论不同的是，图海纳在分析社会进程时，并不打算完全无视价值与规范。如他强调的，在人类行动中，目的理性与价值理性的面向是直接彼此相联结的。冲突中的行动也是如此。就算是阶级冲突，也不是只关系到纯物质的事情，而是也在争取规范方面的要求。对争取规范方面的忽视，当然就是马克思主义的经济决定论取向被人所批评的地方，也是法国共产党偏爱的政治分析（这种分析总是忽略了个体与集体的创造性的面向）为人诟病之处。
1702371793
1702371794
而创造性的面向，对图海纳来说恰恰就是最关键的。他的这种看法也受到萨特的影响。萨特的自由哲学为图海纳建立了一个出发点，让他可以避免马克思主义的片面之处，也能避免帕森斯的那种文化主义决定论的缺失。图海纳认为社会学
1702371795
1702371796
也应该是一种自由社会学，这种社会学致力于追求变动。变动同时既建构，也反对社会生活形式；既组织，又抵制社会生活形式。（Sociologie de l’action, p.123）
1702371797
1702371798
这种源自萨特的基本立场，当然也遇到一个问题：萨特的那种高度个人主义、甚至是无政府主义的哲学，很难用来探讨社会性。这使得图海纳必须将萨特和帕森斯的思想综合起来。他必须在强调人类行动的自由与创造性的同时，承认规范与价值的存在，因为唯有如此，他才能解释社会关系的稳定性。
1702371799
1702371800
这个综合工作最重要（虽然也不是完全没问题）的一步，就是图海纳将造就价值的、具有创造性的行动，先不关联到个体那里去。他为了一开始就避免萨特哲学的那种无政府主义倾向，因此他将行动与从总体社会的面向来理解的劳动概念相提并论：行动即是“社会”的劳动。不过，虽然提出了这种集体主义的行动概念，但图海纳当然并没有把“社会”假设为一个同质的整体或一个单一整体的行动者。他只是想指出在历史上新出现的一件事，即现代社会的形成同时也释放出了巨大的控制能力。这种巨大的控制能力，让社会可以把自己理解为一种被生产出来的东西，并将自己的产物与生产关系重新认识为一种由自己所创造出来的产品。这让社会在历史上首次可以不将规范和价值当作是被给定好的，而是当作在冲突过程当中所造就出来并制度化的。
1702371801
1702371802
社会行动是通过人类劳动而造就出文化作品宇宙的创作。这种创作只能是集体性的。（ibid., p.60）
1702371803
1702371804
这段引文也表达出了“社会的自我生产”这个观念；这也是图海纳在20世纪70年代出版的代表作的标题（Production de la société, 1973）。图海纳在这里提出了一个命题，这是他于20世纪60年代末就已经在不同书里呈现过并不断处理过的（例如La société post-industrielle， 1969）。这个命题就是：一个“后工业”社会如果越重视知识与科学，这个社会就会有越大的自我影响能力。这里值得注意的地方，不在于图海纳强调了知识对社会变迁的重要性，以及教育水平对新形成的社会形式的结构所扮演的重要角色。知名的美国社会学家，贝尔（Daniel Bell, 1919—2011）在他于1973年出版的知名著作《后工业社会的来临》（The Coming of Post-Industrial Society）中，就已经提出了类似的看法。他所提出的这个时代诊断，在20世纪70年代可以说比图海纳的影响力还要大。图海纳的这个命题真正重要的地方在于，他至少还认真探究了规范议题。就这一点来看，图海纳和卡斯托里亚迪立场的相似性，是无法被忽视的。因为图海纳从社会学的角度为卡斯托里亚迪斯所谓的社会自我设置，以及社会自主性指标提供了进一步的论据。自主的可能性虽然（用卡斯托里亚迪斯的话来说）有赖于某些文化前提。但自主的可能性若要实现，社会必须也可以通过科学而获得自我影响的能力，或是获得图海纳所谓的（后工业）社会的“历史性”。
1702371805
1702371806
虽然图海纳希望能通过知识和科学来使社会的改变得以可能，但他并没有因此从实证主义的立场相信科学—技术的进步。图海纳不是那种想用社会科学来控管社会进程的社会工程师，而且他也压根不认为价值是能用科学来加以证明的。与卡斯托里亚迪斯再次很相似的是，图海纳致力与当代资本主义社会形式决裂。他梦想能找到新的社会模式与文化模式，以告别旧的、仅讲究生产进步的资本主义工业社会。他想找出当下资本主义社会的冲突轴线与矛盾，为集体行动者提供一个出发点，让集体行动者可以创造并实现新的社会模式与文化模式。
1702371807
1702371808
谈到集体行动者，首先让人们想到的当然就是传统的劳工运动。但正好就是劳工运动，让图海纳很快就放弃了所有希望。因为，不论是法国的社会主义政党或共产主义政党为人们带来的经验，还是各种社会主义国家的权力领域，都没有为社会带来真正自主的未来。所以图海纳开始致力于研究所谓的“新社会运动”。因为20世纪60和70年代，正好是各种社会起义的年代。在学生运动、女性运动、环境运动中，都似乎有种新的集体行动者登上了社会和政治舞台，这种集体行动者似乎更像是图海纳所梦想的那样。不过，这些社会运动真的抛弃了旧的劳工运动的目标，宣扬了一种新的文化模式，一种民主的生产控制模式、知识模式、有意识地控制社会变迁的模式吗？
[
上一页 ]
[ :1.702371759e+09 ]
[
下一页 ]