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图海纳当时随即就对这些新出现的社会运动进行了不同的经验研究。他对学生运动、生态运动、反核运动，以及法国的区域主义运动、波兰的团结工联运动和其他拉丁美洲的社会运动，都进行了大量的分析，这些研究也让他成为社会运动社会学领域的领军学者。他在1978年出版的《声音与目光》（La voix et la regard）即是与此相关的代表作。他的这些研究指出，“制度化”很少是没有冲突、顺利完成的过程（但帕森斯却是如此预设的）。不同社会行动者总是在争夺制度中的价值定义与价值实施。不过，图海纳的研究也因为他的研究方法而充满争议。他并不是保持距离对现有的运动现象进行观察，而是通过所谓“社会学干预”主动参与进社会事件中，其目的是推动“研究对象”去阐述现有的冲突，甚至是推动他们再激化现有的冲突。这个方法最受到批评的地方在于，这会让研究者很有可能不恰当地将由理论所界定、本来与研究对象无关的冲突强加在研究对象身上。
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不论图海纳在社会运动领域的研究结果如何，结果都是令他失望的。20世纪60年代，图海纳致力于找出后工业社会的冲突主轴，以及能实现新的社会文化模式，并作为行动者取代旧的劳工运动的社会运动。但他当然找不到这样一种具有一致性的运动。图海纳必须承认（虽然他很晚才承认），后工业社会没有核心冲突，而是人们只能观察到在后工业社会里有零碎分裂的各种冲突场域。这些不同的“新社会运动”并没有联合成一个一般形式。这与这些社会运动的很成问题的构成基础有关。因为20世纪70、80年代的新社会运动实质上的社会文化后备军，是由自由业和从事学术工作的人所构成的团体，而这些团体都比图海纳原先希望的还要歧异、“不可信”。
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但图海纳的学习能力很强。他随后逐渐离开社会运动社会学，并且从1990年开始越来越集中地从历史的角度对现代社会进行诊断。不过此时又再度反映出萨特和卡斯托里亚迪斯的反结构主义倾向对他的影响，因为他把被结构主义和后结构主义弃如敝屣的“主体”置于他的研究核心。而且很有趣的地方还在于，在政治竞争场域，他也同样表现出和结构主义的理论分歧。图海纳和深受结构主义影响的布迪厄（见上一讲），并列80年代到21世纪最初10年中法国最重要的公共知识分子。但是他跟布迪厄的政治立场大相径庭。这在20世纪90年代表现得最为明显。那时，布迪厄的标志是全球化批评者，且因此立场而支持1995年在法国的一些大型抗议活动，特别是公务员为维护自身权益而发起的抗议活动。但图海纳不同。在这方面，他很同意克罗齐尔（Michel Crozier, 1922—2013）的“受阻的社会”的说法。他也部分认可曾于1997—2001年担任法国总理的法国社会党领袖乔斯班（Lionel Jospin）的政治意见。图海纳在80年代末采取了某种自由主义的立场，但这正是布迪厄（卡斯托里亚迪斯也是）不断强烈反对的。连在外交政策方面的意见二人也不同。与布迪厄相反，图海纳明确支持1999年北大西洋公约组织对科索沃的介入行为。
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让我们回到图海纳基于历史层面与反结构主义的时代诊断吧。1992年，他出版了《现代性的批判》（Critique de la Modernité）。书中，他探讨了20世纪80年代末出版的研究现代社会的形成的各种思想史著作，例如加拿大哲学家、政治学家泰勒（Charles Taylor）的《自我的根源》（Sources of the Self, 1989）。泰勒在书中精彩地概览了西方思想，尝试挖掘出现代认同的根源以及我们当代道德判断能力的基础。而图海纳的著作也有类似的宏大计划的野心，但他的提问与泰勒明显不同。图海纳倾向找寻现代的摩擦，亦即政治争议问题和这段时期的各种冲突，以及造成这些争论的各种社会哲学与社会思想。他对此提出了一个命题，在这个命题中，他的主体理论立场也愈发明确。
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根据图海纳的诠释，现代性的特征，在于理性与创造性之间、理性化和“主体化”之间无法化解的张力。图海纳认为，现代性的“古典”时期，以卢梭和康德的著作为顶点。他们的思想取代了“人与宇宙乃一体的”这个基于宗教的命题，以此开创了一个新时期（Critique de la Modernité, p.46）。因为在这段现代性的古典时期，传统宗教的答案似乎已不再适用。运用了如“理性”或“社会”概念来进行探讨的论点，便取而代之地进入了哲学讨论。图海纳认为，人与宇宙之间的一体性问题，要么用超主体的理性（如康德），要么用和谐—合理的社会概念（如卢梭），来加以回答。即便当时有些批评者质疑由这样一种哲学建构出来的人类主体性及其具有创造性的行动潜能，是否符合事实，质疑人类是否真的能如此平顺地镶嵌进社会，是否人类真的能用理性范畴来加以掌握，但康德或卢梭等人的回答方式，在18世纪的确拥有相对强大的说服力。
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但这种说服力没有维持多久。从19世纪开始，由于遍地开花的资本主义工业化，原本稳定的社会结构开始越来越充满裂痕了。曾经的一体性支离破碎了。最终，即便像马克思和涂尔干不愿承认一体性的支离破碎，因此还坚持使用像是“总体性”“革命”，或是“有机团结”等概念来尝试挽救一体性，但在图海纳眼中这都已经是白费力气、徒劳无功了！之所以徒劳无功，是因为现代的解组趋势越来越明显了。民族、民族主义，或是仅关心获利的大型企业及其策略，构成了集体现象、联合行动者。这些现象或行动者与至今所想象的社会理性都是背道而驰的。此外，在个体的层次上，也有一种变迁趋势。过去人们假设公民是冷静而理性的。但一方面，在“性”方面，出现了越来越多不冷静的、反理性的话语，另一方面也出现了以促进大众消费为目的的广告。在“古典现代”阶段中，人们想象个体的合理性和社会的合理性是一体的；但现在这种观念已经崩塌了。社会进步和个体解放之间的一体性也同样崩塌了（ibid., p.155）。图海纳认为，20世纪50、60年代的帕森斯的社会学，是最后一个构思一种和谐、一致的现代性，并且把现代性当作一种理想而介绍给这个学科领域的尝试（尽管在历史上，这种尝试很长时间内是不断出现的，亦可参阅图海纳的论文：“La théorie sociologique entre l’acteur et le structures”）。
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图海纳从思想史层面对现代性的根源进行的重构，清楚揭示了主体从现代之始就成功抵御了所有“整合尝试”。意思是，主体从未具有无时间性的理性，或者从未被收编进一个和谐的社会。未来，任何类似的收编主体的尝试，也都是会失败的。但是图海纳所谓的这种顽强的“主体”“主体化”究竟是什么意思呢？他在后来的著作［1994年出版的《何谓民主？》（Qu’est-ce que la démocratie?），以及1997年出版的《我们能否共同生活？》（Pourrons-nons vivre ensemble?）］中清楚表明，“主体”只能用否定的方式来定义。因为他认为，个体不是仅仅在现代化的框架中摆脱传统的束缚，就可以成为主体的。与个体化理论家（见第十八讲）不同，图海纳的主体概念，并不等同于一个单一化的、主要牵涉自我的个体。对他来说（这里他又再一次地关联上萨特的某些想法），要成为主体，首先要斗争，为自主的行动可能性而斗争。现代史上，斗争很少是单一个体的斗争，而是在不同的文化运动中志同道合者的共同斗争。也是因为如此，图海纳有时候把主体概念和社会运动的主体概念相提并论（Critique de la modernité, p.273）。这当然不是说主体会顺畅无碍地投身进运动与集体认同当中。完全相反，图海纳认为，个体化是在极权统治结构、纯粹由目的理性所支配的社会秩序，以及会扼杀主体的共同体中，通过对去主体化趋势的反抗而形成的。不过，除了与个体化理论家之间有着难以忽视的差异之外，图海纳对主体的理解方式，也和象征互动论，以及与哈贝马斯密不可分的沟通理论和社会化理论不同。图海纳坚持（这一点令人再次强烈联想到萨特）主体具有非社会的面向。意思是，人们不能认为主体是从社会关系中形成的，否则我们无法解释主体的抵抗能力。
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很多人认为沟通是最重要的。但相反地，我相信，与自我的关系决定了与他人的关系。有一个非社会的原则，决定了社会关系。有很长的一段时期，人们只能用社会的事物来解释社会的事物。但这段时期过后，我们现在得再次承认，社会事物乃基于非社会事物之上。并且社会事物的定义，取决于那个非社会的原则是承认它，还是否认它。而这个非社会的原则，就是主体。（Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble? p.89）
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由于图海纳认为主体之间有着极大的差异，因此他拒绝接受哈贝马斯的那种理想的沟通共同体观念。他觉得哈贝马斯的这种观念太过和谐了。当然，主体有理性，图海纳不反对这件事；但主体也是“自由、解放、有所拒绝的”（ibid., p.80）。图海纳宣称，所有想通过和谐的社会化模式与沟通模式，粉饰人类行动的“自由、解放、有所拒绝的”面向与人类沟通的对立性质的人，都会无法掌握主体的特质。也因为如此，图海纳认为性经验（不只是孩童时期关于性的早期经验）在认同的建构过程中扮演了一个很重要的角色。这种经验是无法完全用语言来形容、无法用理性充分掌握的。这也难怪，图海纳指出有一种超越感官直觉的经验，这种经验让主体表现出，或能够表现出一种非社会的、没有经过社会化的、因此可以反抗社会的无理要求的态度（ibid., p.113f.）。
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图海纳对现代性的重构，以及他以此相关的命题（即现代化是一种理性化与主体化之间持续不断的张力），让他得出一些观点，并且这些观点至少因为四个与其他理论取向的不同而值得一提。
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（1）与吉登斯和艾森斯塔特类似，但与哈贝马斯不同的是，图海纳并不认为现代性在规范方面，有不同于其他时期的可称道之处。他不认为西方现代性比起其他时期或其他文明，有更广泛的理性潜能。对他来说，前文提到的“古典现代性”的解组，只是我们这个现代性中的一个过程。所以有些现象，例如民族主义，或是不断被卡斯托里亚迪斯当作讨论重点的极权主义，也跟民主一样不过同样是现代性的组成部分。图海纳认为，我们不能认为总体社会在历史进程中，只会往理性发展、将会彻底摆脱野蛮，所以就因此把民族主义的崛起、战争、独裁体制的形成等等当作不值得注意的意外。
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出于类似的理由，他也不从制度方面去定义现代性。意思是，他不用如市场经济、自主的法律系统、特殊化的国家部门，或是民主机构等等的分化的概念，来定义现代性。他认为，要开放地对不同的现代化路径进行分析。当然这样做的前提是，不能将欧美的发展当作是现代化的唯一可能道路。欧洲与北美，民族国家、市场经济、民主，很幸运的都是同时发生的。但世界上其他地方在可预见的未来，可能并不会是这样子的，即便这些地方也许无疑地也属于现代区域。图海纳对此是很持开放态度的。
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（2）图海纳长久以来认为社会有一个冲突主轴，这个主轴取代了旧工业社会的阶级冲突，形成一个新的大型社会运动，以此建立（或有时放弃）一个新的社会模式。但现代社会显然相当碎片化，使他无法再期待一个核心的冲突。所以他后来认为现代性不再有个清楚的主轴，而是矛盾的。人们只能在不同的战线，看到各种各样的主体与不同的对手进行斗争。于是，图海纳的立场和鲍曼的立场也就越来越像了（见第十八讲）。
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（3）图海纳强调，主体会同所有去主体化的形式进行斗争，同时他也突出超验的经验的重要性。以此为基础，图海纳对于世俗化过程有着明显矛盾的态度（这又再次与如哈贝马斯或卡斯托里亚迪斯等理论家不一样）。对于图海纳来说，世俗化同样不是现代性的基本标志或特质（Critique de la modermoté, p.256）。即便他对宗教运动明确表示质疑，而且认为宗教运动有可能会不幸地压抑了主体，但他还是同时强调，对神的信仰，以及宗教共同体形式，与现代化现象并不是相违背的。世界上许多地方已有经验研究证明情况的确如此，证明世俗化理论不是放诸四海皆准的。世俗化理论放在西欧（可能在一定程度上）是适当的，但在北美就不是这样。
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（4）最后，值得注意的，还有图海纳对于民主理论的看法，因为他也与社会理论的各个不同“战线”就民主理论方面在进行争辩。关于第一条“战线”，图海纳作为一位“新社会运动”理论家时，总是希望追求直接民主。但值得注意的是，他在后来的著作中开始强烈质疑直接民主，尤其对革命计划抱持着反对态度（这一点，与卡斯托里亚迪斯有着无法忽视的差异）。要理解他为什么有这种反对直接民主的转向，就要先去看他的主体理论。他相信，直接民主有个危险，就是会以为所有的政治决策既然都是直接出自人民，亦即“无损地”由人民代表所居中制定的，那么就可以幻想个体是顺利地被镶嵌进共同体和社会的。这是一种认为“人民是一体的”观念。但图海纳认为，这种观念有可能误让主体屈从于“社会必然性”，导致极权主义的出现。图海纳认为，民主的元素虽然的确有平等原则与多数原则，但也应该保证直接有效的市民权与清楚的国家权力界限（Qu’est-ce que la démocratie?, p.115）。以此而言，图海纳比较像是一位保守的自由主义者，因为他为代议民主辩护，并且强调市民社会与政治之间是有清楚分界限的（ibid., p.65），亦即认为政党的自主性和国家的自主性，应免于政治的压迫，并且要保护个体的生活免于完全的政治化。他认为，西方的自由现代性应该保持结构分化的状态。
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这也就是为什么他拒绝卡斯托里亚迪斯所支持的那种革命计划。图海纳赞成勒夫特（Claud Lefort， 1924—2010）的立场。勒夫特是卡斯托里亚迪斯在《社会主义与野蛮》期刊上的“老”对手，法国最有创造性的政治哲学家之一。勒夫特在政治方面很早就和卡斯托里亚迪斯形成了鲜明的对比，并且明确反对理性主义式的革命观念。因为他认为，社会事务不可能是真正透明的，所以革命非常可能有转变成极权主义的危险（参阅：Lefort, “Interpreting Revolution within the French Revolution”）。勒夫特认为，革命的观念都是基于一种假设，即“认为思想、话语、意志，与自我的存有、社会的存有、历史、人性是相一致的荒诞宣称”之上的（ibid., p.106）。图海纳同样觉得这是一种荒诞的观念，因为，如前文提到的，他认为主体与社会之间有不可化解的张力，就算是革命计划也无法化解。
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图海纳的自由主义的政治立场很明确，但他绝对不是一个天真的自由主义者。他的第二条“战线”，是拥护一种积极的国家，认为国家应该强化团体的行动能力，使之在社会争执中可以持存下来。他也不认为主体是一种私有性质的概念，而是认为个体的认同与利益，是在社会斗争与政治斗争中凝结出来的。
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不过图海纳还在第三条“战线”为他的民主理论观念力争到底。这里也表明了他与哈贝马斯立场的差异。虽然图海纳和哈贝马斯一样，某种程度上对社群主义的一种谈法表示怀疑，即认为相对稳定的社群联结对民主的运作是必要的（这里可以参阅第十八讲会提到的社群主义）。图海纳和哈贝马斯都认为，社群主义低估了个体之间的极大差异，同时这也可能会错误地压制了主体。但是图海纳同时又批判哈贝马斯的一个核心观点，即认为我们只能将民主想成一个普遍的计划。与哈贝马斯不同，图海纳认为民主是一种生活形式，其普遍主义的和特殊主义的特质是密不可分的（ibid., p.28）。图海纳认为，如果主体化也是，而且恰恰就是在集体斗争中形成的，那么特殊主义的运动也许根本上并不是像哈贝马斯所认为的那样那么不可信。这里明显是在指民族主义。哈贝马斯充满希望、期待、自信地认为我们必然会过渡到一种后民族的社会关系形式（Habermas, Die postnationale Konstellation，以及Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, p.8）。但图海纳不一样，他觉得我们很难去谴责民族主义与族群化过程（Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble?, p.243ff.）。图海纳深知民族主义的矛盾之处，他很明确谴责民族主义的阴暗面，加上民族主义运动常常奴役了主体。但是图海纳也知道，族群化过程也提供了一个政治参与与主体形成的机会。因此，对他来说，族群化过程不必然会和种族主义绑在一起。对于图海纳来说，不论是在经验方面，还是在规范方面，民主都不能只被定义成一种普适计划。
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图海纳在1999年的理论转向，令人印象深刻；他的主体理论命题和他基于此所建立的时代诊断分析，是对其他社会理论取向的一个重要修正。当然在图海纳的所有著作当中，有个理论弱点。图海纳在他对社会运动的研究中，总是探讨流动的社会过程而不是固定的制度；但固定制度无疑也是存在的。他对制度的相对漠视，在他学术生产力和创造力相当旺盛的20世纪90年代，依然没有消失。虽然图海纳探讨了主体化，也探讨了主体是如何全力对付、反抗国家机器和市场，但他并没有真的去研究那个“机器”和市场，而是常常很笼统地将之称为“反主体”。而且他不只是在经验层面没有分析制度要素，忽略了制度在主体化过程中是很重要的，他还犯了一个理论错误，即把那个“机器”和制度给实体化了。这种错误和哈贝马斯在讨论系统概念时所犯的有点像。而且，如果人们和图海纳一样，很认真地看待社会过程的流动性，那么人们就应该不只会对社会运动感兴趣，而是也会对表面上看起来很稳定的一些制度的变迁过程感兴趣。但这却是图海纳的分析中最薄弱的地方。
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这一讲的最后我们想再来简短介绍一位法国思想家，利科（Paul Ricœur, 1913—2005）。利科在法国知识圈长期以来像一位隐士。但是，虽然他是哲学家，却因为他的基础理论研究，所以对社会学理论和社会理论来说扮演着一个越来越重要的角色。如同梅洛-庞蒂，利科早期的哲学源于20世纪30年代法国的“基督教存在主义”。同时，在战争期间成为德国阶下囚的时候，他也研读了胡塞尔哲学。20世纪50年代末，利科成为法国哲学的一颗闪亮的明星。不过，在20世纪60年代法国结构主义开始盛行时，他很快就被排挤到边缘了。利科虽然也钻研过结构主义的议题，尤其是符号系统与语言，也是结构主义最重要的批评者之一，但他的理论和结构主义没有什么太大的关系，而是和深受现象学启发的诠释学有关。这个理论方向在20世纪60年代已彻底过时了。这个理论方向的边缘化，与1968年后高校政治的动荡情况是密切相关的。在动荡最高峰的时候，利科受到激进左派学生的残酷打击，因此远走他乡，1970年到芝加哥大学神学院，接替1965年过世的伟大的新教神学家田立克（Paul Tillich）的教席（参阅Joas, “Gott in Frankreich”；亦可参阅Dosse, Paul Ricœur. Les sens d’une vie）。
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利科著作的广博，远远超过一本介绍社会理论的教科书的范围。他的著作所涉猎的主题，从早期的意志现象学、讨论恶的象征、文本诠释学，一直到弗洛伊德（可参阅他在1965年出版的著名研究：De l’interprétation, essai sur Freud），还有1983年出版的三大册的《时间与叙事》（Temps et récit）。对我们来说，重要的是他在1990年出版的代表作《作为一个他者的自身》（Soi-même comme un autre）。其中，他通过与现象学和英国分析哲学的对话，尝试阐明自我性概念，并基于此提出一些影响深远的伦理学的看法。
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利科想通过他的自我诠释学，来阐释一个非常难，或很模糊的概念：当我们一般人在谈到“自我”时，我们到底意指什么？当哲学家、心理学家和社会学家在谈到“自我性”的时候，他们到底意指什么？这是在说人都是始终如一、不会改变的吗？但这不太可能，因为我们会不断学习、不断发展。但到底自我、自我性又是什么意思？有不少哲学的讨论，尤其是分析哲学，虽然也会谈到“自我性”或“自我”，但都忽略一件事：“我们所说的人、进行行动的行动者，是有历史、有他们自己的历史的。”（Ricœur, Oneself as Another, p.113）利科认为，如果要解决这个潜藏在背后的问题，就必须谨慎地区分一些术语，把常用或惯用的自我性概念（像是英文的selfhood、法文的ipséité、德文的Identität）拆解分析，好能更准确地确认这个概念的意涵。他最终建议将同一性（mêmeté）与自我性（ipséité）区分开来。前者仅指一个人在很久之后仍具有可被指认性，而后者则指一个人就算改变了，但其自我的连续性还是可以被指出来。换句话说：当我说某人还是同一个人时，并不是说这个人有一个不变的核心（ibid., p.2）。相反，利科认为“自我性”是经由叙事所生产出来的。我们是谁、怎么成为这个样子的，是我们对我们自己或对他人所叙述出来的。
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