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柯尔伯格的著作，在受到哈贝马斯（见第十讲）的影响下，运用了皮亚杰（Jean Piaget）的研究，发展了关于孩童与成人的道德发展理论，指出他的经验研究表明了道德意识建立是一个有着多重阶段的发展过程。他区分了三种道德水平（前习俗的、习俗的、后习俗的），每一个水平都还有两个次水平（不过这与我们的旨趣无关，就不细谈了）。在前习俗水平方面，行动者只会遵循某些道德规则，因为行动者只是基于自我中心主义的观点，想免于惩罚而已。“好”，仅意味着对行动者来说是有用的、有助于免于惩罚而已。而当我认为我的道德义务在于满足我周遭人的期待、我面对周遭人想当“一个好人”、我想为我所属的群体福祉尽一份心力时，那么我所做出的就会是习俗的—道德的论点与行动。至于要达到后习俗阶段，我必须根据普遍伦理原则进行行动，亦即我在进行道德行动时所采取的立场与特殊的关系与共同体无关，而是基于对所有人都同等有效、都可接受的规则（参阅：Kohlberg, “Moral Stages and Moralization”, pp.170ff.）。
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柯尔伯格认为，道德发展遵循着一种相当特定的逻辑，即人在社会化的过程中会依次经过这三个（或说六个）阶段，会从前习俗，经过习俗，到后习俗（当中各自还会再经历两个次阶段）的道德。当然不是每个人都会达到最高的道德水平或道德阶段。只有少数成人能够达到最高水平，只有少数人的论点和行动最后会遵循后习俗道德、遵循普遍的伦理与道德原则。柯尔伯格的研究最受争议（也是吉莉根的发现与批判）之处在于，在他的理论中女性显然几乎无法达到后习俗道德水平，几乎只能停留在习俗道德水平，只能停留在整个道德发展的第三和第四个次水平（连第四的次水平都很少达到）。
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在柯尔伯格的量表测量中，道德发展似乎有所缺陷的人，最显眼的就是女性。女性的判断能力似乎只能符合他那六阶段中的第三阶段而已。在这个阶段，道德是以人际之间的概念来构想的，善意指帮助他人并使他人愉悦。在柯尔伯格的想法中，善的概念在女性成人那里，就只发生在家庭生活当中。柯尔伯格暗示，女性唯有当进入传统的男性活动领域时，才会认识到这种道德观的不足，并且像男性一样朝向更高的阶段，让人际关系服从于规则（第四阶段），进而让关系服从于普遍的正义原则（第五、六阶段）。在此，很矛盾的是，女性的特点在于她们的善良，她们关心他人的需求、对他人的需求很敏锐，但这却是她们的道德发展的缺陷。（Gilligan, In a Different Voice, p.18）
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就像乔多萝在探讨传统的精神分析时所做的那样，吉莉根从柯尔伯格的这种观点中得出一个结论，即他的道德发展心理学理论模型是从男性的视角来进行建构的，所以女性的道德发展对他来说是有缺陷的。吉莉根认为，若对女性的道德发展进行一种不受偏见影响的研究的话，那么就会得出不一样的结果。她自己的经验研究指出，女性会用和男性相当不同的方式来应对道德问题，所以对于女性的道德发展路径也必须以另一种方式来诠释。男性一般会根据抽象原则来思考与行动。但女性不一样，女性倾向根据情境与叙事来进行判断，而这是柯尔伯格在他的研究里从来没有考虑到的事。女性根据情境与叙事来判断的方式，建立出一种关于“关怀”的道德。女性的道德观以“责任感与关系为中心”，而男性则偏好“公平”的抽象道德，一种基于“权利与规则”的道德（ibid., p.19）。
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吉莉根对他的老师柯尔伯格的批评之处在于，他呈现的道德发展模式是以男性的道德理解方式为基础，亦即一种以抽象的权利与正义伦理为基础的道德。这也难怪，女性几乎无法达到柯尔伯格的发展框架的最高阶段，大多无法或不想根据抽象普遍规则来行动与进行讨论。吉莉根则提出与柯尔伯格相反的、更适用于女性发展的模式，一种基于情境敏锐度、非抽象的“关怀伦理”的关怀阶段模式（ibid., p.74）。这种模式也牵涉社会制度的形成（这也是她的论点的规范—政治动力面向），因为这也指出了另外一种必须满足女性道德观的社会制度形式。
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这样一种男性正义伦理与女性关怀伦理之间的鲜明对比，在女性主义运动内部与外部引发了很大的争议。连女性主义者，也对吉莉根提出了尖锐的批判，尤其认为她所鼓吹的关怀道德，不过只是一种尼采意义下的奴隶道德的变体。意思是，吉莉根所抱持的观点，是否也不过是一种忽略了权力关系的自由主义的女性主义立场。
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据说女性重视关怀。但女性之所以重视关怀，也许是因为男性根据女性所给予的关怀来评价女性。据说女性是以关系角度来思考的。但女性之所以从关系角度来思考，是因为女性的社会存在是根据与男性的关系来定义的。这些研究的自由主义的观念论正显示了她们没有把社会支配与权力关系当一回事。（MacKinnon, Toward a Feminist Theory of the State, pp.51—52；关于这方面的辩论，可参阅：Benhabib, Situating the Self, pp.179ff.）
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这种非常尖锐的指责，部分是不公平的，因为吉莉根不断强调，关怀道德不是意指自暴自弃与自我牺牲。但对吉莉根的责难是有说服力的，而且也是女性主义者提出来的。例如批评吉莉根研究的经验基础是不够的，或是对经验基础的诠释是错误的，因为孩童的早期发展并没有像吉莉根假设的那样有着如此泾渭分明的性别差异。吉莉根所谓的女性关怀道德，不过是历史上的某种角色道德的表现，而这也随着渐增的女性平权而有所改变（Nunner-Winkler, “Gibt es eine weiblliche Moral?”）。在某些情况下，男性也会偏好情境与叙事式的思考。最后，还有一件事值得批判，就是吉莉根（跟乔多萝的著作类似）最终并没有解释性别差异的社会事实与历史事实，而是直接将其当作既成的事实（Benbabib, Situating the Self, p.178）。
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但毋庸置疑的，尽管有许多值得批判的点，吉莉根的论点也开启了一个很大的空间，并对道德哲学与社会学的讨论产生很大的影响。因为很快就显而易见的是，普遍的道德理论，亦即柯尔伯格的道德发展框架中的后习俗水平，是有问题的。这些理论希望提出一种不依情境而异的、适用于所有人（而不是只适用于某些特定团体）的解决道德问题的规则；但这些理论有个缺点，就是几乎没有提到个人关系、友谊与怜悯，甚至是美好生活等问题的重要性（参阅：Pauer, “Moraltheorie und Geschlechterdifferenz”, p.44）。所有的康德追随者，不论是哈贝马斯的商谈伦理，还是罗尔斯（John Rawls）的道德哲学（见下一讲），他们的普遍主义理论都有这种难辞其咎的理论盲点，也因此招致批评。
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康德的错误就在于假设了自我，一个纯粹理性的、自己思考的行动者，可以得出一个所有人、所有时间、所有地点都能接受的结论。在康德的道德理论中，道德行动者就像处于不同房间的几何学家，全都可以推想出同一个问题解答。（Benhabib, Situating the Self, p.163）
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根据哈贝马斯的商谈伦理，规范正确性的有效性要求必须要以互为主体、不受支配的检视作为支撑（参阅本书第十讲），因此哈贝马斯的商谈理论似乎避免了上述问题，因为它从一开始就是对话式的，而不是以孤单的主体作为出发点。但哈贝马斯的理论在根本上对道德和政治的理解非常狭隘，而且对规范与价值、权利与善进行了很有争议的区分。所以关于前文提到的许多问题，会被他的理论认为没什么好讨论的，或被认为与道德和政治的问题无关而排除掉。最迫切的（道德）问题，常常正是来自个人的、情境式的领域（ibid., p.170），而这却恰恰是哈贝马斯的商谈理论的原初构想所没有处理的，因为他认为这些问题没有价值领域或美好生活领域来得更重要，没法放在普遍主义的价值观中来讨论。就算人们赞同哈贝马斯对善与权利、价值与规范之间的区分，哈贝马斯的商谈理论依然令人不满，因为一个原则上不能或不想回答的最迫切的道德—个人问题的道德理论，就只能是一个有缺陷的道德理论。事实上，吉莉根的研究对于道德理论家和哈贝马斯来说（参阅：Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, p.187ff.），也是一个契机，可以更认真地思考关怀道德与正义道德之间的关系，并且可以让这些理论家去问，这两种道德是否不可偏废，或是像本哈比（Seyla Benhabib, 1950— ）所提到的，是否关怀和正义在孩童发展过程中有共同的源头。
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从这方面来看，哈贝马斯和柯尔伯格都过快忽视了吉莉根和其他女性主义的一个重要洞见：我们在作为成人之前，都是孩子。而天性、关怀和对他人的责任，对我们发展为有道德能力、自我独立的个体来说是非常重要的。（Benhabib, Situating the Self, p.188）
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也就是说，人们除了将吉莉根的研究诠释成一种天真的自由主义的女性主义之外，也可以将它诠释成另一种样子。她的研究无疑具有批判的潜力，因为她揭露了某些道德理论字面背后的（男性的）意思。吉莉根的理论性（虽然不必然具有政治性）的推动力与社群主义思想家（见下一讲）所促进的推动力，有重叠之处。而且她的理论与各个女性主义理论家的关怀可以很好地协调在一起。例如任教于芝加哥大学的相当知名且优秀的女性主义哲学家纳斯鲍姆（Martha Nussbaum， 1947— ），回溯到亚里士多德哲学，批判了大多数道德哲学思想体系的超理性主义的思维模式。这些道德哲学在面对日常经验的感觉时，都仅仅将之视作非理性的，然后就忽略不顾了。纳斯鲍姆的意思并不是老掉牙地说，因为女性天生（亦即生物学上就注定）比男性更强调感觉，所以人们必须提高感觉的价值。她的立场完全是另一回事：感觉根本上深受社会情境所影响；也就是说，感觉是社会建构的。所以她——毫不令人意外地——认为，在一个没有性别平权的社会，不同性别也会有不同的感觉。此外，感觉常常是对不确定的情境与依赖性的情境的反应，而由于历史原因，女性总是比男性更强烈地暴露在这种情境下。但是，纳斯鲍姆的一个最重要的哲学与社会学命题指出，强调感觉的差异，并不是说同时也就必须假设女性是较不理性的。因为就算今天西方社会的女性比男性更加强调感觉，但感觉也并不单纯是空泛且不理性的一件事，而是大多时候会借由判断而与某个对象联系在一起。感觉不是不理性的，而是观看世界的一种方式（Nussbaum, “Emotions and Women’s Capabilities”, pp.366ff.）。纳斯鲍姆的结论是（而且这个结论和吉莉根的命题完全可以很好地协调在一起），道德哲学和社会学毫无依据地急于质疑非理性，对某些日常生活现象置之不理，是一种毫无益处的做法。哲学与社会学的讨论，大多由男性所支配，其讨论也常基于抽象且形式性的前提。这刚好也为女性主义提供了一个机会，在男性的这种讨论模式之外，再提供一种可以更恰当地探讨社会真实（而且不只是女性的社会真实）的新的角度。
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3. 乔多萝和吉莉根在20世纪70年代和80年代早期所引发的辩论，我们就先谈到这里。不过，虽然她们的影响非常大，但人们还是可以说，最晚到了80年代，就有另一个研究传统更占据了主流地位，这个传统激进地对“极繁主义的立场”刨根问底，并且运用一些非常特定的理论工具，更偏好转向极简主义的立场，也就是强调两性之间的高度相似性。于此，英语学界很重要的“性”（sex）与“性别”（gender）之间的区分扮演着核心角色。“性”（牵涉男女之间不同的解剖学、生理学、荷尔蒙与基因的构成）是受生物要素决定，或会被生物要素决定的，而“性别”则是由社会与文化所交织而成的身份状态。
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女性主义者和性别研究者特别强调性与性别之间的差异，以此反对男性关于“女性（处于劣势的）本质”的说法，并以此坚持性别差异是在历史当中发展出来的压迫与蔑视的结果，而非什么天生就有或因生物要素而来的差异。这方面的命题认为，生物要素并不会决定“性别特质”。
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性别是一种关系范畴，需要从某种人类存有之间的差异的建构来找寻解释。女性主义理论，不论是精神分析的、后现代的、自由主义的，还是批判的，都一致假设性别差异的构成是一种社会与历史的过程，而且性别不是天然的事实。（Benhabib, Situating the Self, p.191）
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自从20世纪80年代开始，女性主义内部最热烈的理论讨论目标就逐渐在于消解“本质论”，以及消解在吉莉根那里还能看得到的关于“女性的普遍本质”的说法（ibid., p.212）。这些理论辩论从原本对性别差异的强调，转而指出性别差异的社会或历史建构（Gildemeister and Wetterer, “Wie Geschlechter gemacht werden”, p.201）。这首先意味着，我们必须把握住“性”与“性别”之间的差异，以此指出女性认同的特殊构成形式的历史与文化肇因。后来这种讨论甚至变得更加极端，认为我们根本不用管“性”与“性别”之间的差异，这两者的差异根本是种伪命题，因为就算是“性”，也不真的是“生物性的”或“自然的”，而是同样也是一种建构。这个令人惊讶的命题认为，根本没有自然、生物性的性别！基于这个命题展开辩论，当然并没有带来一个统一的女性主义理论，而是造成各种争议和规范—政治结论。
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（1）这场辩论最辉煌、在理论上最创新的开端，是从两位美国女性社会学家的著作开始的：柯斯勒（Suzanne J. Kessler， 1946— ）与麦肯娜（Wendy Mckenna， 1945— ）在1978年出版的《性别：常人方法论的取径》（Gender. An Ethnomethodological Approach）。这本书不只清楚表明了“性别”是一种“社会建构”（这在当时并不是什么革命性的创新观点），而且还指出，人们至今几乎都没有研究过人是如何作为男人或女人而进行等级分类的。柯斯勒与麦肯娜认为，就连那些强调“性”与“性别”之间差异的学者，也从来没有认真分析过人是如何把其他人归类成某一性别的，“性别归类”（gender attribution）究竟是以什么基础来进行的。
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有时候……我们会看到有些人的性别不是那么明显的……。这时候我们就会开始有意识地去找出他们“真正”的性别的线索。这些线索是由什么构成的呢？当去问人们男女之间的差别是什么的时候，他们的回答几乎都包含“生殖器”。但是，在原初的互动中，一般人几乎不可能去检视对方的生殖器。这也清楚表明，这并不是真的用来当作证据的东西……（Kessler and McKenna, Gender, p.VIII）
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在这类性别不明确的例子中，显然人际之间的行动有一种持续但复杂的过程，将互动参与者归类到某个“性别”，而且这种归类很少是根据性别特征来进行的。柯斯勒与麦肯娜认为，我们认为理所当然、没有问题的事，其实是一种非常需要前提的社会过程。但不只是对他人贴标签一事是很复杂的，而是“活出”或“表演出”某种性别认同也是很复杂的。这在变性现象那里特别明显，因为变性表明了原本的生理特质并不能决定一个人是女性还是男性，而是，尤其是当一个人通过手术改变解剖学意义上的性别时，这个人就必须持续、努力地呈现出作为一位女性或男性。“性别是由实践所造就的”（ibid., p.153），或是，用常人方法论的说法来说：
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表现性别意指生产出女孩和男孩、女人和男人之间的差异，而且这些差异不是天然的、本质的，或生物性的。（West and Zimmerman, “Doing Gender”, 1987, p.137；着重处为约阿斯和克诺伯所加）
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持此观点的学者会将这类研究回溯到1950年便已出现的常人方法论取径的“奠基者”那里去。在加芬克尔的著作《常人方法论研究》（参阅第七讲）那里，就可以看到一个非常有趣的关于变性人艾格尼丝的研究（“Passing and the managed achievement of sex status in an ‘intersexed’ person, part I”）。艾格尼丝在17岁之前被认为是男的，而且他的生理性征也很“正常”。但艾格尼丝觉得自己是女的，她也想用女性的方式来生活，所以最后她就接受了变性手术。加芬克尔非常详细地描述了这个人在活出新的性别时所遇到的困难，以及她如何学着做一位女性，如何，以及为什么要从一个性别身份跨越到另一个性别身份，这是一个持续、且必须不断重新维持的任务。因为“性别”在任何日常生活事务当中都是极为重要的。加芬克尔指出，像艾格尼丝这样的变性人必须不断展演自己，让所有其他人都不会发现她“原本的”性别。加芬克尔，以及柯斯勒与麦肯娜所呈现的，其旨趣不在于“变性”这个相对少见的现象。研究变性者的行为，更多是出于一般的理论旨趣。这些研究指出了“性别”是如何被每位男性和女性习以为常地进行归类，并且如何（必须）过出这个性别的生活。
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然而，必须谨记在心的是，我们研究变性人，不是因为变性人以一种特殊的方式创造了性别归类，而是相反，因为这些人就像我们所有人一样，是以非常平常的方式在创造性别的。（Kessler and McKenna, Gender, pp.127—128）
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到这里为止，这些说法听起来可能并没有特别新颖或特别挑衅。人们可以说，用上这种常人方法论的研究取向，只不过是用一种明确的目光来看到一个老现象，然后不过就是用更详细的说法来阐述“性别”为何是社会建构的而已。但事实上，柯斯勒与麦肯娜的研究所意味的更多，她们也很清楚表明了这件事。如果人们认为“性别”是建构的，那么当然就会接着问，社会现实是如何被建构出来的，使得至少在我们的社会里总是会形成两种——而且只有两种！——性别。
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