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当然，我们在这里可以批判地问，若我们从这样一种悲观的态度出发，那么究竟该如何对经济全球化的负面作用进行具体的抗争？因为鲍曼虽然呼吁人与人之间要团结，赞扬[如同在二战结束时，一位“激进自由主义者”贝弗里奇（William Beveridge）所设想的那种]福利国家的持存与建立（Bauman, Postmodernity and Its Discontents, p.205），但他却也同时让他的读者很疑惑，如果真如鲍曼所言，个体化命题是所有当代政治分析与规范分析的最终出发点，那么这种团结要怎么来、从哪里来，要如何（成功地）让集体持续地为争取某些福利国家制度而抗争。而且人们可以在更根本的层次上质疑鲍曼的后现代伦理。因为，在社会学当中说人的道德感乃是前社会的预先给定的事（如同鲍曼基于列维纳斯的理论所提出的那样），是非常大胆、大逆不道的。虽然，没错，不少现代制度从根本上来说是不道德的，但也不能因此就得出结论认为，我们只有在制度事务之外才能“学到”道德。像是柯尔伯格，便从认知主义或道德主义的角度提出道德发展理论，这也是一种说得通的讲法（见第十七讲）。就算反过来说也是如此：我们可以批评柯尔伯格的理论，但这也不会真的就得出“道德乃在社会事物之外”的命题。我们有理由可以认为柯尔伯格和吉莉根之间的辩论，不会围绕着道德的社会起源的问题，而是会围绕着（随历史而异的）道德形成的社会发展形式及其后果。虽然道德理论必须能够指出，与他人之间有所触动的相遇，是如何带来了在社会层面上彼此交织在一起的道德，但这种触动无论如何都是一种社会的，而非前社会的经验[参阅伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）与列维纳斯的对话，见：The New Constellation；以及参阅：Hans Joas, Die Entstehung der Werte, p.162ff]。因为鲍曼并不真的关心这种纯社会学和社会心理学的问题，而是不加改变地基于列维纳斯的哲学观点（即便鲍曼在著作里不断强调他对列维纳斯的哲学观点是有质疑的），所以在鲍曼整套著作里，根本的基石在理论上是没有发展的。
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不过，这个鲍曼碰触到，但没有真正回答的经验问题与理论—规范问题，在20世纪80年代有一位学者很认真地对此讨论了。他是我们在提到帕森斯主义的翻新（第十三讲）时已经认识到的学者：贝拉（Robert Bellah）。贝拉的时代诊断，也明显激起了我们前面提到过的社群主义运动。
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3. 为了能恰当地评估贝拉的著作和在美国兴起的社群主义之间部分非常激烈的争论，我们首先有必要花稍微长一点的篇幅，回顾20世纪70年代和80年代美国的社会科学图景的特色。我们已经提到，差不多自70年代开始，在社会学领域里理论研究的基地就转移回欧洲了。虽然像新功利主义和新帕森斯主义这样的理论取向，可说在美国有很重要的一席之地，但较新的综合取向主要还是在欧洲获得发展。高度专业化的美国社会学，质疑过于理论性的研究取向，但欧洲不太有这种质疑。不过，最晚在80年代初，美国社会科学界部分出现了可以让人明显感受到的转向。这也受到（美国）政治科学和哲学的某些发展的影响。这让美国再次为社会理论的接续发展提供了厚实的基础。
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这里提到的发展，与罗尔斯（John Rawls, 1921—2002）这个名字是分不开的。他在1971年出版的巨著《正义论》（A Theory of Justice）在这两个领域都引发了一场革命，让规范—政治问题重新回到社会理论辩论的中心。罗尔斯的书如此新颖又如此振奋人心，但也很有争议，因为自文艺复兴时代开始的现代政治思想在根本上都是在两个极端游移。简单来说，姑且不论关于细节的诠释争论，可以说，是马基雅维利（Niccolò Machiavelli, 1469—1527）带来了影响深远的政治思想的两极化。作为第一批现代政治思想家之一，马基雅维利尝试把伦理问题排除在政治哲学的核心之外。他认为，政治理论化工作不应该牵扯上伦理问题，而应仅探讨争取权力的政治行动者的实际态度，或是仅应探讨在权力竞赛中被使用的策略。马基雅维利的著作让古代的“实践哲学”分裂成两端，一端是一种关于政治理性的精确科学，另一端是道德理论。这产生了两边的“分工”：一边是去道德化的政治学说，这种学说不关心政治机构或系统实际运作方式的伦理问题；另一边是政治中立的道德学说或德行学说，这种学说与公众的关系不是那么明显（参阅：Otfried Höffe, Strategien der Humanität, p.11ff）。当然在现代哲学史当中，一直都不乏有人尝试弥合两边的断裂，也一直有人反对分工趋势，想将政治思想重新加以规范化。但值得注意的是，这种强烈的“分工”，在政治哲学思想里，一直到20世纪60年代都还是存在的，并具有结构性的影响力。在二战之后，美国的政治哲学和经验的政治科学还是几乎不相往来。在这样一段平淡无奇的时期，罗尔斯的《正义论》是第一个大规模且引起轰动地把伦理问题重新带回公共决策过程的尝试，而且他的尝试方式让实践哲学的重要性马上就显露出来了。罗尔斯成功地将政治哲学的这两个思潮之间几乎无法弥合起来的鸿沟联结起来了，让规范问题重新地回到政治理论的核心，引起热议。
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罗尔斯的特色是，把正义的价值置于他的理论思考的绝对核心位置，并以此探讨“合乎正义的”社会制度结构与权力结构，以及公正的财物分配要如何形成。罗尔斯的信念是，实践哲学必须从总体社会的制度结构着手进行讨论，因为社会成员的生活机会深受这种结构影响。专注在个别个体的道德哲学取向，在面对复杂的现代社会时，相对来说没什么用处。罗尔斯认为，在道德方面迫切的问题，例如贫穷、社会内部权力不平等等等，若想依靠仅专注在个体行为的伦理学，是看不到出路的。一个讨论正义的理论，必须从社会基本结构着手。这也就是他在《正义论》开头所说的：“正义是社会制度的首要美德”（Rawls, A Theory of Justice, p.3）。但人们怎么知道现有的社会制度或社会正不正义呢？罗尔斯认为，这可以用一个简单的问题来判断：“理性的人，如果有机会从底层发展新的社会结构的话，他们会不会真的建立起现在这些制度或社会？”如果答案是肯定的，那这个制度或社会就是合乎正义的！当然罗尔斯提出的这个问题——如读者们可能马上会注意到的——是非常简化的，因为我们当然可以继续问：什么是理性？谁可以称得上是“理性的人”？我们会提出这些质疑，是因为罗尔斯的这个问题应该要给出判断社会或制度的精确标准，但却隐藏了许多不明确的东西，所以关于这个问题，所有人根本无法得到一个令人满意的答案。
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罗尔斯当然知道这个问题的缺陷，但这个问题不是没有意义的。他认为，这个缺陷可以用一个思想实验来解决，而且在哲学史上——像是在欧洲启蒙时代的契约论思想家那里——就已经用过类似的思想实验了。他的论证如下：在对当代制度是否合乎正义进行理性判断，以及对未来新的、合乎正义的社会进行理性讨论时，人们必然会有不同的愿望、需求、价值、生活规划、政治认知、宗教认知、权力资源、财物等等。面对这些差异，人们是不可能有共识的。然而——这也是罗尔斯建议的一个思想实验——如果参与讨论的各个不同的人对他们自己的需求、价值、目标、资源等等都一无所知的话，这样一种共识是可以实现的，并且大家是可以得出一个所有人都能接受、合乎正义的决策的。人们必须将讨论参与者带进一个对自身在社会中的位置一无所知的情境，如此一来，他们就必然可以用一种不偏不倚的方式进行讨论。这样一种讨论情境，看起来会是这个样子：
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首先，人们不知道他在社会中的位置、他的阶级地位或社会身份；他也不知道他的自然资产和能力方面的财富分配、不知道他的智力和力量等等。同样地，人们也不知道他关于美好的概念，他的理性人生规划的细节，或甚至不知道他的心理特质，他对风险的厌恶，或对乐观或悲观的偏好。（ibid., p.137）
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如此一来，在进行讨论时，就会有一层罗尔斯所谓的“无知之幕”（veil of ignorance）挂在人们及其个人处境之前。这样一层幕可以避免人们赞许社会基本结构中过于鲜明的财富差异与权力差异，因为在这种情况下每个人都必须考虑到自己可能处于社会阶级最底端的情况。例如，罗尔斯认为，这种情况下没有人会赞成奴隶制度，因为大家都不能排除自己也可能属于奴隶阶级。
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通过这个思想实验，借助“无知之幕”的概念，罗尔斯相信我们就可以有一个尺度来判断社会结构或社会决策过程是否在事实上合乎正义。如果人们处于人为的无知情境而面临一个社会结构或社会政治决策时，会赞许这个结构设置或决策，那么这就是合乎正义的。
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这种说法听起来好像很抽象，而且在政治方面可能没有下文了。但事实上，罗尔斯从这个“无知之幕”的概念出发，推导出许多结论，并得出许多对政治的非常具体的要求。他宣称，在无知之幕的条件下，讨论参与者必须一致同意两个基本原则。
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第一，每个人都必须要有同等权利享有与他人自由兼容的最广泛的基本自由。
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第二，对社会不平等和经济不平等进行安排时，应该要同时（a）人们能理性地期待这样的安排合乎每个人的利益，以及（b）与这样的安排有关的地位与职务，能对所有人开放。（ibid., p.60）
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第一个原则是说，在无知情况下的人们，要被保证具有意见自由、宗教自由、选举自由、法律保障的安全、财产权等等，因为每个人都会希望拥有这些权利，不希望在一个不保护（所有）这些权利的社会中承受着失去这些权利的风险。第二个原则的（b）原则，旨在建立一个由成就（而非例如出身）决定地位的精英社会，是否贵族出身不再是担任政治职务的前提。而（a）原则，在文献里人们通常以“差异原则”这个概念来讨论。这个原则乍听之下没有什么问题，不过这个原则针对的是一类的社会政治计划，这类计划在某些情况下会令人想起（德国所谓的）左翼自由主义思想。因为这种差异原则意指，在一个需要造就正义的社会，社会不平等的产生和以此而来的财物分配不再“依循自然”而进行。当谈到“合乎每个人的利益”时，就意味着整个社会的财富增长不能牺牲某些人民群体。例如，有一种说法认为，最底层的受薪群体的薪资水平有必要压低，才能维持德国的经济标准，并确保或增加总体社会的财富；而这种说法想来会被认为是不正义的。但罗尔斯认为（这也与卡斯托里亚迪斯的极端公平的观念不一样），社会不平等常是无法避免的，甚至社会不平等常常是增长的。不过，如果不平等在最糟糕的情况下还是可以带来最大的利益时，这就会是合乎正义的。这就是“合乎每个人的利益”的意思。我们举个例子：如果我们希望，最顶端的管理者的成就可以额外增加总体社会的财富，那么一个社会最上层的受薪群体是有特权得到更多钱的。但罗尔斯强调，这只有在一个合乎正义的社会才是行得通的。意思是，当社会的财富增长时，这个社会里最底层的受薪群体，失业者，或是社会救助接受者，可以真的从中获利，没有特权的这些人真的可以获得好处，例如加薪、有更高的失业救济金、更慷慨的社会救助等等。罗尔斯的政治哲学也造就一种动态的福利概念，可以被用作针对一种社会政治措施的辩护，这种措施方针以社会弱势群体福利为导向，同时也很重视所宣称的劳动分工的优点、社会分化，以及由此而来的社会不平等。
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就像我们强调过的，罗尔斯的政治哲学引起了热烈的回响。他的“无知之幕”的概念启发了另外一位思想家，这位思想家用类似的方式找寻一个合乎正义标准的判断程序。他就是哈贝马斯。哈贝马斯的（不受支配的）商谈概念（见本书第十讲），跟罗尔斯的思维形式有很大的差异，但这个思维形式对哈贝马斯来说也是一个很重要的观点，因此哈贝马斯也对罗尔斯提出的纲领的优缺点进行了讨论与处理。
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尽管罗尔斯的论证非常精彩，但还是免不了受到批评。尤其是，从20世纪80年代早期，罗尔斯通过他提出的纲领所得出的（社会）政治结论，就被批评其整个论证推进带有高度个体主义的预设。批评者认为，罗尔斯把人视作原子化的存在。这在社会理论界引起了爆炸性的争论。
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这个争论是由一位非常有名的美国政治科学家桑德尔（Michael Sandel, 1953— ）引起的。他在1982年出版的《自由主义与正义的局限》（Liberalism and the Limits of Justice），对罗尔斯关于正义优先于善的看法，提出了非常出色的批判，并且堪为政治哲学界所谓的自由主义与社群主义代表者之间的争论的里程碑。
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罗尔斯的政治哲学反思是以一个命题开始的，即“正义是社会制度首要的善”。他认为，哲学的任务不能像亚里士多德那样认为某些价值、某些生活形式、某些社会结构自然而然就是好的。因为在多元社会里，“良善的生活”也是会伤害到某些人的。今天哲学的任务顶多只能是确认符合正义的决策的形成在形式上的标准。所以罗尔斯坚称正义优先于善。哲学只能看管决策是否公平且合乎正义；哲学不能指示人们在自己的生活中应该选择哪些价值和具体生活形式。
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桑德尔正是对这一点提出批评。桑德尔的命题是，罗尔斯在提出“无知之幕”时的个体主义的出发点是没有说服力的，也跟他关于“差异原则”的说法有相矛盾之处。这里，桑德尔不只针对罗尔斯，但他的确专注于批评罗尔斯，因为他把罗尔斯当作最精通政治哲学的自由主义的一位代表人物，而且这位代表人物的前提是有问题、有矛盾的。自由主义的前提值得批评的地方，被桑德尔总结如下：
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……社会是由许许多多的人所构成的，每个人都有他自己的目标、兴趣、对善的概念。当这些人以不预设任何关于善的特殊概念为原则来治理社会时，社会就可以得到最好的安排。能证明这些规制原则的，首先不是因为它们能使社会福祉最大化，也不是因为能促进善，而是因为它们符合公正概念，一种符合优先于善且独立于善的道德范畴。（Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, p.1）
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桑德尔想和这种在康德那里就已经可以找到的“自由主义式的”道德哲学基本概念进行辩论。他想要挑战康德和罗尔斯的这个公正优先命题，并且阐明正义原则的局限。所以他这本书的标题才会叫作《自由主义与正义的局限》。桑德尔特别要大家注意罗尔斯哲学的一项后果，以及在那里可以看到的公正先于善的前提。那里，正义原则被认为可以独立于善的概念来定义：“这个基本的优先性允许公正可以和主流价值与善的概念保持距离”（ibid., p.18）。但桑德尔认为，这暗含一种深远的关于人类个体的定义。如果人们接受罗尔斯（和其他自由主义）的说法，那么这也就意味着，对我们的目标、价值、愿望等等的内容来说重要的不是我们的身份，而是我们（理性地）选择某些目的、价值和愿望的能力。但这也就是说，自我是独立于他具体的目标、愿望、价值等等而存在的。这假设了“自我必须优先于所选择的目的”（ibid., p.19），暗示了“自我的整体性是某种预先被建立起来的东西，自我的形塑优先于在其经历过程中所作出的选择”（ibid., p.21）。
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桑德尔的批评在于，罗尔斯的整个理论规划预设了一个“内容”完全空白，具体的愿望、目标、价值都完全空白（或可以空白）的主体。这种自由主义的（康德式或罗尔斯式的）个体概念，是一个“不受妨碍的自我”，并暗示了，个人完全可以跟他自己的特质、价值、责任义务保持距离，且可以（理性地）进行选择。唯有这样假设，公正才能优先于善。但是，我们真的可以认真假设说，深受某种价值吸引的人，可以为了进行合乎正义的商谈（甚至可能这场商谈会质疑这种价值）而与这种价值保持距离吗？还有：为什么参与讨论的人应该遵守结果？罗尔斯思想实验里的人，是抽象的，非常模糊的，这个假想的人会接受道德动机，认真执行讨论结果。桑德尔认为，这整套思想实验的基础，是一个与现实离得太遥远的想象，把人视为孤立、无拘无束的，而这必然会让罗尔斯的整套理论体系遭遇悖论。
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当在分析罗尔斯的差异原则，亦即研究罗尔斯对福利国家政治的要求时，这个悖论就会变得很清楚了。罗尔斯的差异原则，要求福利国家政治能关照到社会里大多数弱势群体。这要求政治把一个社会里的所有群体关联成一个“政治共同体”，这必然会操弄一套承认主体间构成的目标的语汇，但如此就与罗尔斯的思想实验里个人主义基本前提相矛盾了。
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罗尔斯在探讨社会联合体观念的时候，从公共资产到公共目的或目标，他都使用着主体间性的语汇，使用着极为接近目的论的修辞，谈到人类时也同样认识到人类的共同本质。（ibid., p.81）
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