1702372298 桑德尔对罗尔斯提出的异议，跟帕森斯对功利主义，以及尤其是对霍布斯提出的异议（见本书第二讲），很类似。许多人都尝试用功利主义的工具来解决社会秩序“问题”，但帕森斯反对这种做法。他认为，我们唯有认清功利主义的局限，才能真的找到答案。桑德尔用类似的说法反对罗尔斯，认为他的差异原则暗藏着规范要求，而要理解这种规范要求，就必须放弃“无知之幕”情境那高度个体主义的前提预设。

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1702372300 上述结论也意味，所谓的公正优先于善这个预设的观念，是有问题的。因此，桑德尔要求，我们必须把公正与善之间的关系翻转过来（这也是所谓的自由主义与社群主义之间的核心辩论要点）。这里的理由是：从人类学的角度来看，假设人类是个体地、独自地决定自己的目标与愿望，却又很违反我们日常直觉地把自我想象成是“没有内容的”，这是很成问题的做法。

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1702372302 将人想象成没有构成性的依附能力，不是在把人设想为一种理想上自由且理性的行动者，而是在把人想象成完全没有特质、没有道德深度的。（ibid., p.179）

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1702372304 相反，桑德尔宣称，人类是生活在共同体中的。人类的目标、价值、愿望都是在与其他人的联系中设想的，都是镶嵌在某个制度和社会结构中的。一个（完整的）社会结构是必要的，这样的结构让每一个人得以可能获得对自己的了解。只有当我们清楚知道什么是“良善的”，我们想要哪些生活形式，我们才能讨论正义问题。相反，罗尔斯的假设，不考虑个体的共同前提，但如果没有这个前提，桑德尔认为，主体就根本无法被构成出来。正是因为如此，所以桑德尔认为，罗尔斯的理论会陷入非常明显的困境。

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1702372306 不过，桑德尔不只是在对罗尔斯的理论就人类学基本概念框架方面进行批判。他的批判也指向了政体的政治稳定性假设。这种假设完全以个人权利为基础，此外就没有什么价值基础了。桑德尔认为，这种纯然的“程序性共和体制”在现实中缺乏扎实的基础。现实中，共和体制基于共享价值，而不仅仅以抽象或形式上的正义问题为导向。桑德尔是美国人，他的诊断也是在美国社会与政治的情况下针对一个严重的危机，即政治变成不过就是在为权利而斗争，完全忽视善的问题。

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1702372308 在我们的公共生活中，我们比以前更交织在一起，却更少联系了。自由主义伦理假设的那种不受羁绊的自我，仿佛真的开始实现了——但这却不是一种解放，而是公正的剥夺。人们被卷入一张与任何意志行动都没有关联的义务网络与参与网络当中。共同的身份界定或全面性的自我定义，让人们与意志行动脱离开来的，却也让人们能忍受这一切。当社会组织与政治组织的规模变得更加无所不包的时候，我们的集体认同的条件就会变得更碎片化，政治生活的形式就会超出维持这些形式所需的共同目标。（Sandel, “The Procedural Republic”, p.124）

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1702372310 美国社会之所以会遭遇这个危机，是因为美国缺乏共同价值，而一个社会只有共享这种价值才能实现真正的稳定。桑德尔自己虽然没有给出具体的共同伦理，但他确信，罗尔斯的规范理论跟他的公正前提对脱离危机是没有帮助的。

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1702372312 *　　*　　*

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1702372314 由桑德尔引发的自由主义与社群主义的辩论，在开头的尖锐激辩之后，两边的立场也慢慢彼此靠近了。在社群主义立场方面，例如哲学家兼政治科学家泰勒（Charles Taylor）和沃尔泽（Michael Walzer, 1935—　），不得不将他们的立场进行微调；在自由主义立场方面，像罗尔斯和哈贝马斯这样的程序伦理捍卫者也是一样（如我们在本书第十讲结尾处所指出的）。当这两边立场在彼此靠近时，它们也发现其实它们都对某些个体主义的形式有共同的批判。两边立场都与“功利主义”的个体主义和“表现主义”的个体主义保持距离，而这两种个体主义在美国社会（可能甚至是整个西方社会）中都处于主流地位。贝拉和他的同事便指出了这种功利主义的个体主义和表现主义的个体主义的问题，只不过他们不是用哲学的方式，而是用非常广泛的社会学的研究来讨论。他们的研究，也为至今都相当抽象、哲学的辩论，提供了经验性的实质内涵。

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1702372316 《心的习性》（Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life），是贝拉和他的共同作者们（Richard Madsen, William M. Sullivan, Ann Swidler, Steven M. Tipton）于20世纪80年代出版的一本很伟大的时代诊断著作。不过这本首次出版于1985年的著作的作者们，不只对误入歧途的个体主义提出了坚实的批判，也同时探讨桑德尔所诊断的现代社会危机。根据贝拉等人的诠释，桑德尔指出价值基础的缺失危害了社会稳定性。贝拉自己对这类的问题是很敏锐的。作为帕森斯的学生，贝拉在20世纪60年代就已经在对美国市民宗教的研究中，指出美国社会那基于宗教的价值基础了（见第十三讲）。在80年代的大型研究中，他又将他早期的研究再往前推进。不过这次他基于广泛的经验研究基础，考虑到显然更加广泛的问题。

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1702372318 《心的习性》的出发点是托克维尔（Alexis de Tocqueville）在1835年的著作《论美国的民主》（De la démocratie en Amérique）中提出的一个很有名的命题，即对于自由制度的续存来说，私人生活与公共生活之间的密切关系是很关键的。民主要有活力、能续存下去，就必须要市民们准备好超越直接的私人脉络（如家庭、亲属关系），在公共领域（朋友圈、协会、政党等等）里强调他们自己的个人观点。若退回到私人领域，会有造成一个全能、管制一切的国家的危险，会使得一个自由民主社会日渐消亡。

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1702372320 贝拉及其共同作者吸收了这个命题，并用它来衬托他们的时代诊断与当代批判。他们采访了大约200位美国白人中产阶级成人，根据某些他们的私人生活（亦即他们的婚姻、爱情、医疗等关系）和“公共”生活（即他们对协会、联盟、地方政策的参与）进行访问。研究结果在一定程度上符合桑德尔的危机诊断，但此外又发现一些非常不同的现代个体主义形式，得出了新的看法。

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1702372322 贝克的个体化命题，几乎没有花心思去区分不同的个体主义形式；但对于贝拉等人来说，这却是非常优先的任务。通过访谈和知识史的回顾，他们对美国生活比较重要的方面区分出四种个体主义类型。在美国基于宗教因素而来的移民阶段，是圣经传统。在革命时期，以及以希腊罗马的政治理解模式为导向的共和传统。最后一个传统，可以再细分出两个密切相关的次主流，即功利主义的个体主义和表现主义的个体主义。

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1702372324 单就访谈本身的评定，当然只能提供一个片面的图像。托克维尔在他对19世纪30年代的研究中，主要观察到一种宗教的个体主义和共和的个体主义，并且认为，正是这两种个体主义类型让美国建立起强大且有生命力的政体与民主。但就今天的访谈来看，这已经几乎不再存在了。温斯罗普（John Winthrop, 1743—1826），美国本土的“第一位清教徒”，认为人类自由是一种善，让人面对上帝及其诫令时能抱着崇敬之心。但这个观念在今天已经失去影响力了。杰佛逊（Thomas Jefferson, 1743—1826），美国独立宣言的撰写人之一，他的个体观念里，认为纯粹形式上的自由是不够的。他借用了古典政治传统，认为值得我们注意的政体只有一种，就是其中的人民事实上可以共同参与决定，并且主动参与政治事件。但温斯罗普和杰佛逊的道德说法，在贝拉的大多数访谈里，完全找不到了，大多数人并不理解这两位先贤说的是什么，更遑论自己表达出这种观念。贝拉认为，这是因为今天的个体主义要么是功利主义的，也就是主要针对短暂的、大部分是物质层面的利益考虑的满足，要么是表现主义的，亦即针对情感需求的满足以及自我的涵养。贝拉认为，这两种现代个人主义的类型分属两种社会角色类型，这两种角色类型支配了美国现代文化（但也只支配了美国现代文化），即经理人与治疗医师。经理人与治疗医师体现了今天主流的功利主义的个体主义与表现主义的个体主义。

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1702372326 这两种极端的个体主义值得注意之处在于，依照个体主义来行动的人大部分都缺乏将自身利益与他人进行联系的能力。这些人也常深受缺乏连带与缺乏关系之苦，也无法界定他所理解的“美好生活”到底是什么。受访者（有意无意地）强调他们对这种缺乏连带的生活感到痛苦，甚至常常表现出他们如何反抗经理人和治疗医师的社会霸权，但也同时表现出他们如何无法用超越功利主义的和表现主义的个体主义的道德语汇，来表达这种痛苦与反抗。因此，贝拉也指出，我们需要“找出有助于克服极端个体主义的道德语汇”（Bellah, Habits of the Heart, p.21）。这是很迫切的，因为显然地，不论是职业中的自我实现（这对功利主义的个体主义来说是很典型的），还是纯粹私人的个人爱好涵养（这是表现主义的个体主义所强调的），都无法带来真正的满足。而且这两种个体主义，还为人们带来一个问题，就是让人们缺乏有深度的、持续的社会接触。

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1702372328 贝拉的命题指出，要消除这个难题，就必须用在美国历史中曾扮演重要角色、但在今天尚未完全消失的文化方针，让与共同体和仍有生命力的传统联系在一起的身份界定得以可能，以此取代或至少补充极端的个体主义。唯有与在美国始终留有蛛丝马迹的圣经传统和/或共和传统相关联，才能持续保持美国民主的生命力。

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1702372330 如果我们还没有完全成为聚合体中的一些可以替换的碎片，如果我们还是一个整体中部分具有质的差异性的成员，那是因为传统（尽管有各种困难）还在我们之间起作用，告诉我们世界的本质、社会的本质，告诉我们，作为人民的我们是谁。如我们已经看到的，先前的圣经传统与共和传统，对许多美国人来说非常重要，甚至某种程度上来说对所有人都很重要。无论出自什么原因，家庭、教堂、各种文化协会，甚至社会缝隙中的学校、大学，都致力传达一种生活形式、一种拜德雅（paideia），述说着我们是在一个道德和知识层面可以理解的世界当中成长的。（ibid., pp.281—282）

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1702372332 只是，（美国）政治体制崩散成了众多原子个体，或是变成了一群“生活风格飞地”，在其中每个人顶多就是志同道合地聚在一起（例如同志社群、白人中产阶级群体、新世纪风格爱好者等等），所以妨害了传统的个体主义，让人们再也无法与其他共同体沟通，更不用说采取共同的政治行动。就像托克维尔看到的那样，私人生活和公共生活之间需要理性的平衡，才能确保民主的生命力与稳定。

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1702372334 贝拉关于内涵丰富、诉诸传统的共同体的研究，并不是复古地追溯遥远过去的生活形式。完全相反：他渴望看到，能有社会运动关联上20世纪50、60年代民权运动的理念，不要再以功利主义的利益追求或情感需求的满足为目标，而是可以引导一场朝向具有生命力的民主文化的变迁，造就真挚的民主政治文化，让政治体制里的黑人与白人彼此为了建立一个最好的共同体而努力。

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1702372336 贝拉等人在《心的习性》中对美国社会状态的精彩批判，以及与此相关的时代诊断，在接下来的著作（Bellah et al., The Good Society, 1991）中，进一步转化成对美国政体复苏的具体建议。这些建议，从军事国家建议的要求（ibid., p.78），到工作场所的民主化（ibid., p.101），都有涉及。这样一种纲领指示，对我们来说之所以很重要，是因为贝拉和社群主义的社群修辞学，在德国常常遭到反对，被认为是保守、反动的。这部分是因为纳粹主义对共同体概念的滥用（例如“民族共同体”），而且的确也是有保守的社群主义者。但是美国概念史里的共同体概念和在德国的情况完全不是一回事（Joas, “Die vergessene Vorgeschichte der Kommunitarismus-Diskussion”），因此美国的改革派或保守派是值得德国参考的，从贝拉的具体政治要求中就可见一斑。

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1702372338 现在，多亏一个在政治上直觉敏锐、在组织上又有天分的人，在20世纪90年代早期基于学术取向和政治潮流建立起“社群主义网络”。这人就是埃齐奥尼（Amitai Etzioni）。

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1702372340 埃齐奥尼生于1929年，他在美国的学术生涯和政治生涯在很多方面来看都很有趣（参阅他的自传：My Brother’s Keeper. A Memoir and a Message）。埃齐奥尼原名法尔克（Werner Falk），生于科隆的犹太家庭，后来在纳粹统治时期移民到巴勒斯坦，并作为士兵参与了以色列建国运动。他在耶路撒冷跟随布伯（Martin Buber）读社会学。我们在第十三讲提到过布伯，他是艾森斯塔特很重要的启蒙者。埃齐奥尼后来又到了美国留学，1958年在伯克利大学攻读博士，进行组织社会学主题的研究。之后他“定居”在纽约的哥伦比亚大学，并很快就成为美国一位很重要的组织社会学家。1968年他出版了一本野心勃勃的社会理论著作，只是这本书一直被严重低估了。这本《积极的社会》（The Active Society. A Theory of Societal and Political Processes），是第一批，可说非常早，但绝非不重要的社会学理论综合尝试。这比15年后欧洲的哈贝马斯、卢曼，甚至是吉登斯的工作都还早。换句话说，埃齐奥尼也是第一位偏离帕森斯范式的人，也因此实际上提供了一套广泛的、极为精致的另一种理论。埃齐奥尼成功地集合了帕森斯的元素，系统理论—控制论的基石，冲突理论的观念，以及现象学和互动论的观点，以对一个重要的问题进行分析：我们该如何思考集体行动，如何思考总体社会层次上的共识？在回答这个问题的时候，埃齐奥尼成功绕过了不少理论家掉进过的“陷阱”。因为关于这个问题，他既没有将结构视为宏观层次，也没有将行动视作微观层次。并且他也没有（像哈贝马斯一样）落入一个有问题的观念，即认为宏观尺度的事物只能用系统理论的工具来处理。虽然他用一种类似于吉登斯后来的做法运用了系统概念（见第十二讲），但他的做法并不是本质论的，而是经验实在论的：当唯有实际拥有上能带来稳定过程的循环时，系统才会存在。因此埃齐奥尼在基本概念层次上，以行动理论为取向，并尝试在详细的、经验的分析方面去理解，（科学）知识、权力与共识现象如何且以何种方式构成了集体行动，如何造就了总体社会动员过程。埃齐奥尼以一种令人联想到图海纳的研究的方式，在书中探问一种“积极的社会”，并问在这样一种社会中宏观社会变迁是如何出现的。即便我们不能，也没有想否认这本书是在变动的20世纪60年代脉络中形成的（这本书是献给他在伯克利大学和哥伦比亚大学的学生的），因此确实想追求一种规范目标；但这本书依然指出了，埃齐奥尼不只（像许多马克思主义的思潮那样）预设有一种集体主体，而更多的是在进行一种经验研究，探讨集体行动者，乃至总体社会行动，是在什么样的具体行动中形成的。但是他这个问题，并没有让他像哈贝马斯那样急于引入系统概念来进行探讨（见本书第九讲），而是致力于保留一贯的行动理论探讨方式来进行。

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1702372342 埃齐奥尼的学术生涯中令人关注的一件事是，他自己并没有继续建立一套前途大好的理论取向。这本著作并没有引起回响，让他很失望。此外，他也一直都很渴望追求实际的政治效果。因为埃齐奥尼在进行组织社会学研究的同时，他在和平研究与冲突研究的领域中也非常积极，1970年后就越来越热衷参与政治，甚至成为后来获得诺贝尔和平奖的美国总统卡特（Jimmy Carter）的顾问。在里根（Ronald Wilson Reagan）主政时期，埃齐奥尼致力于批判微观经济学范式和功利主义，而这两者对美国的知识生活和政治生活都越来越具影响力。由此他出版了我们在第五讲就提到的著作《道德的面向》（The Moral Domension），基于当代状态，该书对古典社会学家和帕森斯的那种功利主义展开批判。20世纪90年代，埃齐奥尼成为美国社群主义者的精神领袖，并组织起了“社群主义网络”，旨在呈现与推广公共领域和政治企业里的社群主义观念。尤其是在这个社群主义网络的活动框架中，埃齐奥尼提出了现代社会（当然也包含美国社会）稳定问题，将此问题置于他的思想核心，并且致力于探讨桑德尔和贝拉提出的问题，即该通过什么方式来振兴社会的“基础沟通建设”。在一些纲领性的著作，像是《社群精神》（The Spirit of Community. The Reinvention of American Society, 1993），他批评当代美国社会缺乏“我们”，过度强调个体权利，同时又缺乏对共同体的责任义务。因此，症结点就在于要建立个体与共同体之间的新关系，强化基础沟通建设，让共同体的建立和振兴得以可能。他的建议，从学校政治观念（例如强化班会）（ibid., p.107f.），或是“国家服务”设施的建立，订定义务性的、完成公共福利目的的青年成人服务年龄（ibid., p.113ff.），一直包括到对竞选献金的强力管制。

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1702372344 埃齐奥尼面对自由主义的指责时不断为自己辩解，说他依其理念提倡的最终是一种保守的社群生活，想建立的是一种狭义的共同体形式。因为他要的不是一个完全只以共同体为中心的社会约束。埃齐奥尼清楚知道，共同体完全可以是压制性的，所以他也指出，“一个好的社会的特质，是强大的公共约束，与对自我的保护，彼此能有相似的力量取得平衡”（Ezioni, The Monochrome Society, p.144）。埃齐奥尼理解的社群主义，并没有天真、保守地将共同体过于理想化。

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1702372346 这些关于社群主义的辩论，与对“公民社会”的辩论，有很明显的相似性。对“公民社会”的辩论，主要是20世纪70年代，由苏联统治时期下东欧异议分子所引发的讨论。他们借助“市民社会”这个带有规范意涵的概念，标示一种既远离国家、不受国家支配，但又不单纯是私人性质的空间。这种空间不应受到国家政党统治的染指，以能够发展出一种纯粹的民主生活。70年代后期、80年代，这个概念在西方社会理论辩论中扮演着越来越重要的角色。这个概念和哈贝马斯的公共领域概念（见本书第九讲）可以很好地结合在一起。“公民社会”大部分描述一种市民活动空间，这种空间不受国家和市场管制（可参阅如：Jean Cohen and Andrew Arato, Civil Society and Political Theory）。90年代初，美国政治学家普特南（Robert D. Putnam）指出美国的“社会资本”不断没落了，这个命题又引起了进一步的相关争论。这个进一步的争论通过一些其他有亲近性的概念工具，来处理一些相似的主题：在哪些地方，市民会参与共同体？今天在多大程度上这些市民还在参与？（同样的问题，在德国的讨论与研究，可参阅：Joas and Adloff, “Milieuwandel und Gemeinsinn”）

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