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一方面，韦伯作品的一个特色，就是卡里斯玛现象总是扮演着非常重要的角色。因为正是卡里斯玛改变了历史过程、为世界带来新东西。而且我们只有从行动的创造面向才能掌握这个现象！但另一方面，也正是这个现象，是韦伯的行动理论没有注意到的。
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不过韦伯不是个案。因为所有古典社会学家都没能“把探讨‘创造性’的理论思想顺畅地整合到他们的著作中”（ibid., p.105）。意思是，古典社会学家总是不断讨论到直接让创造性成为值得探讨的问题的现象，但却没有一贯、持续地把这个问题放到理论框架中。
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“创造性”这个问题在社会学中处于如此边缘的位置，其实是很令人惊讶的，因为这个问题在当代知识史中一直扮演着很重要的角色。如同约阿斯在书中第二部分指出的，例如一直到19世纪中的马克思的生产和革命概念，19世纪末的生命哲学中的“生命”概念，以及20世纪初实用主义思想中的（创造性的）“知识”，创造性都以“隐喻”的形式处于核心地位。所有这些现象因为很难用概念来把握，所以对于以规范行动或理性行动为导向的行动理论来说，这些现象都无法被“描绘”。这让关于创造性的理论，都不得不提出一些“奇特的”反思和表述，但这些致力于研究创造性的理论家于此也都没能把他们的创造理论接合上有说服力、能用于社会学的人类行动理论。
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这也正是约阿斯在书里探讨基本理论的第三部分所要讨论的。如同该书的书名所指出的，约阿斯并没有要人们注意某一种特殊的行动类型，例如一种和其他（比如仪式性的）行动形式相区隔开来的“创造行动”。他更多想试着指出，所有行动都蕴含着创造面向。所以该书的书名才会说是“行动的创造性”！约阿斯是这么说的：
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这不是单纯在扩展行动理论，而是对常见的行动理论的基础进行根本性的调整。并非常见的行动类型学还不完整，而是分类原则根本就是可以质疑的。每种行动类型学或多或少都是在处理还没有被分类到的范畴，以将没有被明显分类到的现象包含进来。以这种形式上的意义来说，每种行动类型学都是完备的。但这绝不是说，这样的类型学就真的有揭示现象的力量。（ibid., pp.213—214）
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“对常见的行动理论的基础进行根本性的调整”的意思是，约阿斯想要探讨的，是几乎所有——不论是经济学、哲学、心理学，以及尤其是社会学——的行动理论里，被当作出发点的所谓的“理性行动”。我们这里就只谈社会学，这样可以让我们直接来谈像是韦伯、帕森斯，甚至是哈贝马斯等不同的学者。因为韦伯的行动理论建立得很明确，亦即将价值理性、传统、情感行动当作是比较缺乏理性的行动，与目的理性行动相对立。帕森斯在《社会行动的结构》中则仅仅通过规范行动模式来扩展理性行动模式，而且规范行动模式也和目的论的行动模式密切相关，因为他把目的理性或规范行动的目标诠释为被预先给予的，行动的完成不过是在实现事先被提出的目标而已（见本书第二讲）。连哈贝马斯所建构的行动模式，也是在根据行动的不同世界关系，从目的理性或策略行动出发，以推进他的行动概念。他的行动概念意在指出更多的世界关系，并尝试从中发展出更高的理性潜能（见本书第十讲）。这三位学者的行动理论虽然不同，但出发点是一样的：“理性行动。”约阿斯认为，这么做是有问题的。之所以这么认为，至少有两个理由。一来这些行动模式最终都没有捕捉到关于创造性方面的问题。当从“理性行动”出发时，都自动会生产出一种“不理性事物的对立图像”（ibid., p.214），并且同时也会生产出行动类型学没有真正包含到的剩余范畴。这种剩余范畴的产生一直都是个很麻烦的问题。二来更根本的问题在于，理性行动完全被视作是本来就有、理所当然的，而没有去追问这种看法的根本假设是什么。
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不过这里要澄清一件可能被误解的事：约阿斯并不怀疑理性行动模式在经验上可以很有用，也的确很有用。他只是反对把这样一种行动的理性模式，在没有对其基础进行系统性讨论的情况下就直接拿来运用。这种做法也许太过小心翼翼，甚至没必要。但事实上唯有这样做，才能够对至今的各种行动理论进行根本批判（这也是约阿斯的目标），并且，也唯有如此才能够掌握不被以往的行动理论所处理的创造性问题。换句话说，唯有如此，才能推进关于（工具）理性与规范性的另一种完全不同的理解方式（ibid., p.218）。
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如约阿斯指出的，所有从理性行动类型出发的行动理论，都假设“行动首先是一种有能力朝向目标的行动，其次是掌控了自身身体的行动，第三是自主地对立于他人与环境的行动”（ibid., p.217）。但这三个假设都不是理所当然的。首先我们有必要系统性地研究、探问，我们手上有哪些理论可以揭示至今都还没有被追问的前提。
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1.如果我们专心在第一个假设，也就是行动者会尝试根据目的—手段框架的规则来实现其意图，那么我们马上就可以找到一些很有说服力的哲学与社会学批判，指出目的—手段框架对于诠释人类行动来说是否如此理所当然，是值得商榷的。如同我们在本书第十一讲提到的，卢曼早期著作就极为质疑韦伯和米歇尔斯（Robert Michels）的科层与组织模式，指出我们不能认为组织就只是在遵循最上层所设置的目的而运作的。但，卢曼当然不是唯一一个有很好的理由质疑目的—手段框架适用性的社会学家。就连行动理论家也对这框架是否如此不需追问感到怀疑。读者可以想想哈贝马斯和他的沟通行动模式，就不是目的论式的，因为哈贝马斯提出的商谈就恰好认为不是为了某个目的，而是商谈的结果是开放的（参阅本书第十讲）。只要我们概览一下社会学的各文献，就可以指出，很多人都认为社会现象和社会行动不是非得要被诠释为目的论的。
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约阿斯接受了这种看法，但是得出不同于卢曼和哈贝马斯的、部分来说颇为极端的结论。卢曼和他对于古典组织社会学的批判同时把行动理论整个抛弃了，并建立起他的功能—结构理论，并且之后又导向了一个高度抽象的（自我生产的）系统理论。而哈贝马斯仅仅提出了一种非目的论的沟通行动，但对于策略行动或目的理性行动，以及规范导向的行动，都没有再进一步分析。约阿斯的策略与这两人都不一样。不同于卢曼，约阿斯还是一位行动理论家。但也不同于哈贝马斯，约阿斯进一步追问，在诠释目的理性和道德导向行动时，是不是更应该假设所有行动一开始都不是目的论的。这里，约阿斯认为，杜威在分析人类行动时，指出目的/手段框架的适用性不是没有问题的，而杜威的这个看法相当与众不同（杜威的这个看法也影响了卢曼）。
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约阿斯认为，我们可以从杜威那里学到，行动目标不只是对未来状态的展望，而且也直接是行动在其当下所组织起来的，因此行动目标与行动手段之间的关系也是相互构成的。
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……行动目标大部分一开始是相对不确定的，直到所用的手段确定下来之后，才随之而定。目标和手段之间的相互构成，意味着手段选择与目标澄清是相互作用的。手段面向在面对目标面向时并不是中立的。只有我们认识到，我们有什么样特定手段，我们才会定下目标，而且我们一开始并没有意识到这目标。（ibid., p.227）
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实用主义者，以及尤其是杜威，都很有说服力地探讨了目标是如何在行动的执行过程中具有随执行情况而产生的流动性与可变性。而且目标通常不是一开始就设置好了的，也不能被当作是固定不变的。我们设想如何达到目标时，都会在行动可能性与可供使用的手段之间进行富有创造性的衡量。这不只适用于目的理性行动，也适用于道德行动。这很重要，因为这直接也会影响到道德理论。从杜威的伦理立场来看这也是很显见的，因为这和僵化的道德理论强烈地分道扬镳。所谓的僵化的道德理论，都认为道德行动仅仅在遵守“预先存在”着的最高价值与规范。
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任何作为一种价值自身的目的神圣性，都在行动者之前掩盖了其目标设置与手段选择的其余后果，仿佛这些奇妙的后果都不会发生或是可以忽略似的。（ibid., p.228）
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约阿斯回溯了杜威，但也回溯了其他哲学传统后指出，若要对行动进行具有经验丰富性的分析，就必须超越目的—手段框架，“不论是常规行动、还是意义满足行动，不论是创造行动还是存在反思行动，都不能根据这种框架来进行思考”（ibid., p.230）。但如果是这样，那么马上就会出现一个问题：为什么社会科学史上可以看到的行动理论都会以目的—手段框架为基础，而且长久以来都没有遭到反驳。约阿斯的回答是，因为人们通常有意将行动理论概念建立在笛卡尔的身心、世界与自我的二元论之上。如此一来，人们就必须设置一个前提，即把目的设想成与行动脱离开来的理性计划目标，也就是想象目标是先在心灵过程中定下的，然后才有（身体的）行动。这也随即暗指了进一步的二分，也就是知觉与思想为一边、行动为另外一边的二分。但相反地，如果人们接受实用主义对笛卡尔主义的批判（参阅第六讲），那么就会得出另外一种行动与知觉、思想之间的关系，并且同时也可能得以抛弃目的论、目的—手段框架的行动模式。
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另外一种不同于目的论式的行动与其中随之传承下来的笛卡尔式的二元论的理论，在于不认为知觉和认识是预先于行动而存在的，而是将之视为行动的阶段，并且行动会通过这样的阶段在其随情境而异的脉络中进行与调整。从这样一种不同的观点来看，目的的设置不是先于自身行动的精神活动，而是在我们行动当中不断根据有效的、先于反思的渴望与方向性，所反思的结果。在这样的反思活动中，这种渴望会变成主题，但我们在运作过程中往往不会有意识地注意到它。那么这种渴望处于哪里呢？处于我们的身体：身体的能力、习惯与关联世界的方式，呈现了所有有意识的目标设置的背景，呈现了我们的意向性的背景。意向性本身处于我们行为过程的反思性控制当中。（ibid., p.232）
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借着实用主义的思想，我们可以明白指出，对目的概念进行批判性的研究，可以让我们认真看待行动的身体性，同时也可以让我们认真看待行动活动的创造性。这里重要的是对于情境、“情境脉络”的强调，亦即指出“‘情境’这个概念，可以取代目的—手段框架，作为行动理论的第一根本范畴”（ibid., p.235）。因为知觉过程和认识过程，计划和目标的规划，都是在各个行动情境中形成的，并且一旦出现了新的情境诠释，这一切都会改动或甚至重新提出。“……哪一种行动会实现，取决于我们如何反思地看待我们与在情境当中体验到的挑战之间的关系”（ibid., p.236）。如此一来，这些情境挑战也总是会要求新的和创造性的解决方式，而不是死板地遵循单一的一次设置好的目标和计划。动机和计划是行动情境的反思的产物，而不是（在时间上先于）行动的原因。
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这样一种基于实用主义的对目的—手段框架的批判，通过情境概念，可以让我们认识到所有行动所具有的创造性，并且强调了行动的身体性。关于行动的身体性，吉登斯提出了类似的看法（但所谈的内容部分与约阿斯所讨论的不是一回事），然而在其他行动理论那里大部分都完全被忽视了。因为对情境挑战的反思并不是遵循着高度理性和抽象的、精神性的方式。之所以要反思，更多的是因为我们“与世界的身体—实践的关系”，亦即我们日常的行动流，我们没有真的意识到的习惯、常规和我们习以为常的知觉方式，不再能维持下去，所以必须在情境中找出创造性的解决方式。
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若以我们在这里所建议的理解意向性的方式为基础，那么目的设置反而是情境的结果，因为行动者在情境里进行未经反思的行动时遭到了阻碍。在这样的情境中，行动者必须将反思的情况与未经反思的渴望关联起来。（ibid., p.238）
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反过来说，这种关于意向的观点也会影响道德理论的思考。因为，不只是对于目的理性的目标的遵循，而且还有规范相关或价值相关的行动，都可以用非目的论的逻辑来理解。这里同样可以说，我们是在具体的行动情境中才找出来“是什么可以满足我们的渴望，是什么符合我们的价值。不论是价值的具体化，还是需求的满足，都是创造性的结果”（ibid., p.239）。
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2. 在分析第二个不被大部分行动理论当作问题的假设（即行动者可以控制自己的身体）时，约阿斯也指出，我们有必要澄清，人类是在哪一个发展阶段才能实际控制自己的身体，以及人类如何能够（至少暂时地）不那么专心在身体控制上。我们不能假设，人类实际上有能力把自己的身体当作随便一种对象来使用，也不能假设可以用随便一种形式来控制身体。例如我们在笑和哭的时候身体是部分不受控制的，但我们不会觉得这种身体的不受控制是一种病。关于身体受行动者控制的假设，绝不是毋庸置疑的。
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约阿斯在回顾哲学人类学与梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）和米德的研究后指出，行动能力的基础，是在孩童时期建立起来的“身体框架”或“身体图式”。唯有当“行动者意识到其身体的形态发生学结构，其部分与姿态，其运动与边界”时（ibid., p.257），才有可能主动参与到世界中。但是这里所说的“意识”不是一个可以清楚表达出来的与自己身体的关系。因为正是身体尚未意识到的、先于反思的成就，才是我们必须信任的，且让行动得以可能。这个破坏了身心二元论的命题，我们在讨论吉登斯的时候就已经认识到了。
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关于身体框架的重要性，梅洛-庞蒂的讨论是最令人印象深刻的，尤其是关于幻肢的例子。手臂截肢的人，一方面会感觉到他（缺失了）的手臂，而且感觉一直很强烈；但另一方面却同时又必须不断忘却他的手臂。对梅洛-庞蒂来说，“感觉到”手臂不能被诠释为一种“生理”现象，因为那里的感觉接收器已经不存在了。但也不能被当作一种“心理”层面的事，因为截肢者并不是单纯地想把截肢事实当作不存在。梅洛-庞蒂更多的是想否定身心二元论，并如下论证：
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幻肢不是手臂的再现，而是手臂的矛盾在场。……拥有幻肢，就是仍对所有手臂能做到的行动保持开放，仍保持着截肢之前享有的实践领域。……因此，患者唯有忘却手臂才能知道他残疾了，而且也因为他知道他残疾了，所以才能忘却他的手臂。（Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, pp.81—82）
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因为行动也是一种身体现象，因此我们也总是朝着世界的某个面向。世界先于我们的反思而存在。于此，身体图式既是个人生命历程的结果，而且当中这个人与世界之间的实践关系一直都很重要；同时它也是一个从不结束的过程。因为我们身体的意识也会通过其中的过程变化比如衰老、怀孕、生病、截肢等等而必然有所改变。建构与再建构身体图式，是先于行动者意识的持续任务。身体是先于反思地、习惯性地朝向某些不断改变的与世界的实践关系，而这也同时意味着，行动理论不能轻易假设我们总是在有意识地控制我们自己的身体。
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