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……行动目标大部分一开始是相对不确定的，直到所用的手段确定下来之后，才随之而定。目标和手段之间的相互构成，意味着手段选择与目标澄清是相互作用的。手段面向在面对目标面向时并不是中立的。只有我们认识到，我们有什么样特定手段，我们才会定下目标，而且我们一开始并没有意识到这目标。（ibid., p.227）
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实用主义者，以及尤其是杜威，都很有说服力地探讨了目标是如何在行动的执行过程中具有随执行情况而产生的流动性与可变性。而且目标通常不是一开始就设置好了的，也不能被当作是固定不变的。我们设想如何达到目标时，都会在行动可能性与可供使用的手段之间进行富有创造性的衡量。这不只适用于目的理性行动，也适用于道德行动。这很重要，因为这直接也会影响到道德理论。从杜威的伦理立场来看这也是很显见的，因为这和僵化的道德理论强烈地分道扬镳。所谓的僵化的道德理论，都认为道德行动仅仅在遵守“预先存在”着的最高价值与规范。
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任何作为一种价值自身的目的神圣性，都在行动者之前掩盖了其目标设置与手段选择的其余后果，仿佛这些奇妙的后果都不会发生或是可以忽略似的。（ibid., p.228）
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约阿斯回溯了杜威，但也回溯了其他哲学传统后指出，若要对行动进行具有经验丰富性的分析，就必须超越目的—手段框架，“不论是常规行动、还是意义满足行动，不论是创造行动还是存在反思行动，都不能根据这种框架来进行思考”（ibid., p.230）。但如果是这样，那么马上就会出现一个问题：为什么社会科学史上可以看到的行动理论都会以目的—手段框架为基础，而且长久以来都没有遭到反驳。约阿斯的回答是，因为人们通常有意将行动理论概念建立在笛卡尔的身心、世界与自我的二元论之上。如此一来，人们就必须设置一个前提，即把目的设想成与行动脱离开来的理性计划目标，也就是想象目标是先在心灵过程中定下的，然后才有（身体的）行动。这也随即暗指了进一步的二分，也就是知觉与思想为一边、行动为另外一边的二分。但相反地，如果人们接受实用主义对笛卡尔主义的批判（参阅第六讲），那么就会得出另外一种行动与知觉、思想之间的关系，并且同时也可能得以抛弃目的论、目的—手段框架的行动模式。
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另外一种不同于目的论式的行动与其中随之传承下来的笛卡尔式的二元论的理论，在于不认为知觉和认识是预先于行动而存在的，而是将之视为行动的阶段，并且行动会通过这样的阶段在其随情境而异的脉络中进行与调整。从这样一种不同的观点来看，目的的设置不是先于自身行动的精神活动，而是在我们行动当中不断根据有效的、先于反思的渴望与方向性，所反思的结果。在这样的反思活动中，这种渴望会变成主题，但我们在运作过程中往往不会有意识地注意到它。那么这种渴望处于哪里呢？处于我们的身体：身体的能力、习惯与关联世界的方式，呈现了所有有意识的目标设置的背景，呈现了我们的意向性的背景。意向性本身处于我们行为过程的反思性控制当中。（ibid., p.232）
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借着实用主义的思想，我们可以明白指出，对目的概念进行批判性的研究，可以让我们认真看待行动的身体性，同时也可以让我们认真看待行动活动的创造性。这里重要的是对于情境、“情境脉络”的强调，亦即指出“‘情境’这个概念，可以取代目的—手段框架，作为行动理论的第一根本范畴”（ibid., p.235）。因为知觉过程和认识过程，计划和目标的规划，都是在各个行动情境中形成的，并且一旦出现了新的情境诠释，这一切都会改动或甚至重新提出。“……哪一种行动会实现，取决于我们如何反思地看待我们与在情境当中体验到的挑战之间的关系”（ibid., p.236）。如此一来，这些情境挑战也总是会要求新的和创造性的解决方式，而不是死板地遵循单一的一次设置好的目标和计划。动机和计划是行动情境的反思的产物，而不是（在时间上先于）行动的原因。
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这样一种基于实用主义的对目的—手段框架的批判，通过情境概念，可以让我们认识到所有行动所具有的创造性，并且强调了行动的身体性。关于行动的身体性，吉登斯提出了类似的看法（但所谈的内容部分与约阿斯所讨论的不是一回事），然而在其他行动理论那里大部分都完全被忽视了。因为对情境挑战的反思并不是遵循着高度理性和抽象的、精神性的方式。之所以要反思，更多的是因为我们“与世界的身体—实践的关系”，亦即我们日常的行动流，我们没有真的意识到的习惯、常规和我们习以为常的知觉方式，不再能维持下去，所以必须在情境中找出创造性的解决方式。
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若以我们在这里所建议的理解意向性的方式为基础，那么目的设置反而是情境的结果，因为行动者在情境里进行未经反思的行动时遭到了阻碍。在这样的情境中，行动者必须将反思的情况与未经反思的渴望关联起来。（ibid., p.238）
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反过来说，这种关于意向的观点也会影响道德理论的思考。因为，不只是对于目的理性的目标的遵循，而且还有规范相关或价值相关的行动，都可以用非目的论的逻辑来理解。这里同样可以说，我们是在具体的行动情境中才找出来“是什么可以满足我们的渴望，是什么符合我们的价值。不论是价值的具体化，还是需求的满足，都是创造性的结果”（ibid., p.239）。
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2. 在分析第二个不被大部分行动理论当作问题的假设（即行动者可以控制自己的身体）时，约阿斯也指出，我们有必要澄清，人类是在哪一个发展阶段才能实际控制自己的身体，以及人类如何能够（至少暂时地）不那么专心在身体控制上。我们不能假设，人类实际上有能力把自己的身体当作随便一种对象来使用，也不能假设可以用随便一种形式来控制身体。例如我们在笑和哭的时候身体是部分不受控制的，但我们不会觉得这种身体的不受控制是一种病。关于身体受行动者控制的假设，绝不是毋庸置疑的。
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约阿斯在回顾哲学人类学与梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）和米德的研究后指出，行动能力的基础，是在孩童时期建立起来的“身体框架”或“身体图式”。唯有当“行动者意识到其身体的形态发生学结构，其部分与姿态，其运动与边界”时（ibid., p.257），才有可能主动参与到世界中。但是这里所说的“意识”不是一个可以清楚表达出来的与自己身体的关系。因为正是身体尚未意识到的、先于反思的成就，才是我们必须信任的，且让行动得以可能。这个破坏了身心二元论的命题，我们在讨论吉登斯的时候就已经认识到了。
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关于身体框架的重要性，梅洛-庞蒂的讨论是最令人印象深刻的，尤其是关于幻肢的例子。手臂截肢的人，一方面会感觉到他（缺失了）的手臂，而且感觉一直很强烈；但另一方面却同时又必须不断忘却他的手臂。对梅洛-庞蒂来说，“感觉到”手臂不能被诠释为一种“生理”现象，因为那里的感觉接收器已经不存在了。但也不能被当作一种“心理”层面的事，因为截肢者并不是单纯地想把截肢事实当作不存在。梅洛-庞蒂更多的是想否定身心二元论，并如下论证：
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幻肢不是手臂的再现，而是手臂的矛盾在场。……拥有幻肢，就是仍对所有手臂能做到的行动保持开放，仍保持着截肢之前享有的实践领域。……因此，患者唯有忘却手臂才能知道他残疾了，而且也因为他知道他残疾了，所以才能忘却他的手臂。（Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, pp.81—82）
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因为行动也是一种身体现象，因此我们也总是朝着世界的某个面向。世界先于我们的反思而存在。于此，身体图式既是个人生命历程的结果，而且当中这个人与世界之间的实践关系一直都很重要；同时它也是一个从不结束的过程。因为我们身体的意识也会通过其中的过程变化比如衰老、怀孕、生病、截肢等等而必然有所改变。建构与再建构身体图式，是先于行动者意识的持续任务。身体是先于反思地、习惯性地朝向某些不断改变的与世界的实践关系，而这也同时意味着，行动理论不能轻易假设我们总是在有意识地控制我们自己的身体。
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虽然梅洛-庞蒂精彩地阐述了身体图式的重要性，但他仅片段地澄清了身体图式是如何、以何种方式构成的，亦即如何在社会化理论方面设想身体图式的形成。梅洛-庞蒂仅仅指出了，身体经验总是与他人身体的经验联系在一起，我们身体经验的基础不能从孤立的个体出发来设想，而是必须从主体间性来看。真正进行详细研究的，是美国实用主义，尤其是米德。米德早在梅洛-庞蒂之前就提到“孩童的前语言的沟通，是关于身体图式构成的重要解释环节”（Joas, Die Kreativität des Handelns, p.265）。并且米德也详细呈现了，孩童如何根据角色取代的模式，以及如何有能力将自己等同于他人，以建立与客体的关系。这种与物之间的关系形式，在孩童长大之后还会保留着。对于米德来说，
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当我们假定客体具有实质的内在性质，让我们在与客体建立关系时经验到客体有一种对立于我们的抗力时，手与眼的合作才会构成“物”，一种恒常的客体。当我们说“内在性质”时，我们不是指某种占据内部、客体表层底下的某个东西，而是一种主动的、阻抗的性质，这种抗力的作用中心在物中。我们在与客体建立实践关系时，假定客体有一种内在性质，而这也就是说，一种出自客体本身、独立于我们的抗力。（ibid., p.267）
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之所以我们可以假定客体内在性质有对立于我们的抗力，是因为孩童总是处于社会互动当中。当孩童还没有自我与世界之间分界的意识时，就已经会对父母和重要他人的姿态进行反应了。孩童在幼儿早期阶段时，就会发展出一种由姿态进行的沟通。而通过姿态进行沟通的前提，是必须要可以将自己等同于互动对象（父母）。对于孩童来说，这种角色取替是一种可以用来与物理对象建立关系的模式，因为物也被假设具有内在性质，会产生抗力。对物的作用力和经由姿态而对互动对象产生的作用力，是以类似的方式来被理解的。孩童的所有这些反应，会回过头来对孩童产生作用。
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当然这只是澄清了行动的性质如何在面对物理客体时形成，但还没有澄清身体图式本身的形成。根据米德的说法，当我们在进一步的沟通过程中有能力达到自我认同，亦即知道我们自己具有不同于无生命对象的其他性质，认识到其他对象不具有社会性时，身体图式就形成了。也是在这时候，孩童才有可能将身体与意识区分开（ibid., p.267f.），然后才真的能够控制自己的身体（传统的行动理论总是假设“控制自己的身体”是一件理所当然的事）。
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如果身体对行动者来说不是自然而然的东西，而是通过身体图式才得到的，在主体之间构成的，那么行动者与身体的关系就深受行动者成长于其中的社会关系结构的影响。
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3. 这里我们就直接接触到大部分行动理论的第三项假设了，亦即认为人在面对他人与环境时具有自主性。约阿斯在这里追溯了他之前那本诠释米德思想的著作。米德与众不同地尝试反对这个第三项假设，强调行动者的原初社会性。这里我们简单再提一下。米德通过他的人类学式的沟通理论，澄清了整体的自我是如何在沟通当中才建立起来的。对米德来说，个体行动不是生物学层次上事先给予的，而是“有前提的发展结果”（ibid., p.276）。而大部分的行动理论对这件事的反思都是不足的。这里关系到的不只是个体性的形成，而且也关系到一直都很碎裂的个体性持存条件。
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这种对行动理性模式前提的重构是非常重要的。因为如此一来，我们不只清楚知道我们在描述行动过程时，必须注意到行动者的身体性与原初社会性，否则我们会无法真正了解互动的根本面向。而且我们还会注意到，在批判许多行动理论所假设的目的—手段框架，以及强调每种行动的创造面向时，也可以让我们在分析社会学研究的核心领域时，改变我们的分析方向。约阿斯认为，基于实用主义思路的行动理论，认真实质考虑到行动的创造性的行动理论，也必须能适用于宏观社会学。这也是约阿斯的《行动的创造性》的第四部分。这里，他特别着重分析两个领域。他试着指出，社会运动研究由于都以理性行动模式为导向，所以都忽略了集体行动的一个重要现象：不论是资源动员理论的做法（即仅从冲突理论前提或功利主义前提来理解社会运动的形成，见本书第八讲），还是仅从某些事先给予的规范目标的执行或实现来诠释社会运动的研究者（如斯梅尔瑟），他们的基本概念都忽略了，在社会运动中，如同象征互动论学者已尝试指出的（见本书第六讲），都会出现新的价值与行动目标，而且这是在大众行动的情境中才产生的。
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这种新实用主义的视角，也要求“传统的”宏观社会学变迁理论要有类似的修改。如果我们认真看待约阿斯的行动模式，那么我们就几乎不会把历史当作一种会自动产生理性化过程和分化过程的进展，如韦伯和帕森斯传统下的分化理论家所认为的那样。而是，我们很快就可以指出，行动者自己也会步入新的情境，然后不得不提出具有创造性的解决方案。这种过程，可以说是功能论的逻辑所无法考虑到的。约阿斯在这里进一步援用了卡斯托里亚迪斯的立场（见本书第十七讲）。他从不同的理论前提出发，但同样特别强调了“创造性”这个议题，而且也正因此尖锐地批判了（以分化理论来进行论证的）功能论。同时约阿斯也赞同吉登斯和贝克对功能论的批判。约阿斯认为，谈论“分化”当然是很有意义的，但是我们必须记得，不是系统自身的逻辑，而是行动者，才是分化的真正推手。因此，与功能论的理论家非常不同的是，约阿斯提出了“分化问题的民主化”，以对立于卢曼并指出，决定分化过程具体形态与必然性的，可不是理论家，而是行动者。
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接续着约阿斯的理论，贝克尔特（Jens Beckert, 1967— ，目前是科隆的马克斯-普朗克社会研究院院长）也基于这种实用主义行动模式指出，这种创造行动的观念对经济社会学来说也是必不可少的。因为对市场过程的分析，也会不断接触到不确定的决策情境，而在决策情境当中，行动者因为缺乏确定的线索，所以必须找出创造性的解决方式。另外一方面，对于生产过程与市场过程来说非常重要的创新现象，也几乎必然要依赖以行动者的创造性为核心的行动模式（参阅：Jens Beckert, Grenzen des Marktes. Die sozialen Grundlage wirtschaftlicher Effizienz，以及：Joas and Beckert, “Action Theory”）。
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