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约阿斯在后来的著作当中也继续探讨一些在《行动的创造性》中仅稍微碰触到的主题，并详细处理了与此相关的议题。其中也包含了上述提到的宏观社会学领域。这里特别值得强调的是他与分化理论和现代化理论所作的持续不断的对话。约阿斯跟吉登斯很像，从20世纪80年代中期以来，都特别注意到现代性中的战争暴力现象。对约阿斯来说，这个议题特别值得探讨，因为现代社会学常常都“完美避开”了这个问题，所以常常对进步抱持着很成问题的乐观态度（参阅：Joas, Kriege und Werte. Studien zur Gewaltgeschichte des 20. Jahrhunderts，尤其可见pp.49—86）。对战争及其原因和结果的社会学分析，有助于社会学和现代化理论得出除了常见的进步观之外的观点。这个主题之所以值得讨论，是因为战争可以被视为降临到历史上的典型偶然性、非必然性。战争不只是因为过于黑暗，所以常在朝向光明的“进步”当中被忽略的时期；它也是历史的交会点，因为对于行动者来说，战争经历与战争后果会产生不可预见的可能性，以一种无法预料的规模显露出来的新的过程，映衬出人们常认为的线性历史是多么荒谬的假设。用行动理论的说法来说：行动者会以新的创造性的规划来应对战争“情境”。简单来说，“创造性”这个概念不包含规范价值。因为在战争中或在战后形成的富含创造性的计划绝非在所有道德面向上都会是“好的”。就像人们常谈到的“从第一次世界大战的精神中诞生的法西斯主义”即为一例。
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对于战争的详细探讨，有助于开拓宏观社会学变迁理论的想象。相同的功能，也表现在约阿斯越来越密切进行的宗教研究上（参阅：Joas, Braucht der Mensch Religion? Über Erfahrungen der Selbsttranszendenz）。宗教现象分析也可以为宏观社会学变迁过程带来一些洞见。现代化理论简单假设世俗化是现代化的必要构成部分。但这种看法在今天越来越站不住脚了。
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除了专注在具体的社会科学研究领域之外，约阿斯也很系统性地构筑出他的纯理论观点。与此相关的，特别是他在1997年出版的《价值的形成》（Die Entstehung der Werte）。如同《行动的创造性》，他在《价值的形成》里也通过理论史和理论上的系统性的论证，来回答一个相对简单的问题：价值约束是怎么形成的？
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对我来说，这与……我们对行动脉络和经验类型的期待有关。唯有在行动脉络和经验类型中，我们才会产生“某件事有价值”的主观感觉。（Joas, Die Entstehung der Werte, p.22）
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这里的出发点是，我们可以看到从帕森斯到哈贝马斯，现代社会理论一直都谈到价值，但都没有认真探讨到底价值是怎么形成的，也没有分析人们如何、以及通过什么而感觉受到某些价值的约束。对此，约阿斯一个很重要的理论史命题指出，关于这些问题，一些知名学者是在欧美知识史的一个相当特殊的阶段才产生兴趣的。出于不同的动机，以及借助极为不同的思想工具和研究结果，19世纪末和20世纪30年代有一些思想家，例如尼采（Freidrich Nietzsche）、詹姆士、涂尔干、齐美尔、舍勒（Max Scheler）、杜威，都尝试探讨过这个问题。在这之后，出于不同原因，讨论热度逐渐下降，直到社群主义辩论才重新回到主流，尤其是加拿大哲学家泰勒（Charles Taylor）在20世纪80年代持续的系统性的讨论（ibid., p.195）。但这些思想家的解释也总是有其问题。约阿斯在系统性地通览了这些学者的著作，对比了他们的论点并对其进行相互补充之后以一个很强烈的命题指出，价值形成于一种“自我形塑与自我超越的经验”中（ibid., p.10）。
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这个命题的第一部分是：当个体自我在童年与青少年时期建立起来时，当例如个人认同在对话中，或是在脱离双亲照顾的过程中形成时，价值与价值约束就形成了。但我们也不能忘了，个体认同和集体认同，也完全可以是在对抗权力与避免受到排挤的过程中构成的，而且在这种过程中形成的价值也是很不一样的。如果我们再关联到上述提到的宏观社会学现象，那么也可以看到，战争暴力的经历也会导致将这种暴力（如军国主义或法西斯主义那样）加以英雄化，又或是让人们更深信和平主义的价值。不过，如约阿斯提出的命题的第二部分指出的，价值与价值约束也会产生非日常情境下的自我超越的体验，例如宗教仪式或集体狂欢的时刻，又例如“在面临死亡的时候，在极度羞耻或充满罪责、在懊悔和屈从的时候，在谈话中或自然体验中自我敞开的时候”（ibid., p.256）。约阿斯讨论了不同的学者对这方面的阐述，但他也通过丰富的价值经验现象学，进一步深入探讨这些自我超越的体验。
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关于价值形成问题，从理论上给出的答案，是经验研究计划的出发点。我们可以把“形成”这个概念区分出不同的面向，为历史社会学提供丰富的基本思想。
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第一，我们可以探究一项价值在历史上初次为人所宣扬的情况。第二，也可以探讨小型，但逐渐壮大的门徒团体如何捍卫价值。第三，探讨个体是如何通过例如改信宗教而形成了新的价值约束，这在历史上绝不少见。最后，第四，探究逐渐没落或被人遗忘的价值，是如何得到复兴的。（ibid., p.257）
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当然我们也总是可以说，在价值的形成过程中偶然的情况也总是扮演着关键角色。价值绝不遵循着发展逻辑，而且对某些价值的约束也不是一个必然的进程。价值更多的是在具体行动情境中“诞生”、被接受、传播开来的。约阿斯接下来的研究重点，一方面在于对人权价值与普遍的人类尊严的形成的历史社会学研究，另一方面则把偶然性“刻意放在心上”，以此对20世纪进行分析。他也对道德普遍主义如何在具体历史当中形成感兴趣。
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不论是对于社会科学，还是对于哲学来说，价值形成的偶然性与道德普遍主义的要求如何互相协调，是个很迫切的问题。关于这个问题的回答，约阿斯的立场比较接近我们在第十七讲介绍过的利科（Paul Ricoeur）。利科把社群主义和自由主义很丰富地整合在一起。当然，约阿斯对于协调自由主义与社群主义的立场的尝试，其论点和利科是不一样的，约阿斯对这问题的论证策略也还是基于实用主义前提。
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如我们多次提到的，实用主义伦理一直都是从行动者角度发展出来的。对杜威和米德来说，这意味着重要的不是抽象的规范证成，而是具体行动问题的解决。这让“传统的”道德理论在这里受到批判。例如米德就指责康德，提出：
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这样一种范畴律令，只是在让行动屈从于普遍化的检视，而无法发现到底什么样的行动才是最适当的。（ibid., p.266）
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米德批评康德的伦理学有一种假设，认为我们唯有依从一种所有人类都会接受的规则，才能找到具体的行动指示；然而这是有问题的。因为行动者面对的是一个具体的情境，其“行动也必须是在偶然的条件下拟定的”。所以对行动者来说，对于一个行动情境里什么是好的，或是正确的，“首先不是要去进行证成，而是要去看具体要求是什么”（ibid., p.267）。
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正因为实用主义者始终是从行动理论来进行论证的，因此对实用主义者来说， “情境”概念对于道德理论问题非常重要。约阿斯在尝试以新实用主义的方式调和自由主义和社群主义时，也关联上情境概念。约阿斯认为，当我们在检视各种道德替代方案时，不能放弃康德的范畴律令或其他普遍化规则。以此而言，道德话语中的“正确”当然还是很重要，连米德也承认这件事。众所皆知，米德并不反对范畴律令观念。但另外一方面，普遍化规则不能决定我们的决定。我们是在情境的偶然条件下作决定的。以此我们可以得出一个结论：既不是公正比善更重要（此为自由主义的立场），也不是善比公正更重要（如社群主义所宣称的那样），而是要经由反思取得两者的平衡。
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如果有一种行动理论认为，意向性是在我们根据情境对前反思的意欲加以反思之后才确定下来的，并且如果我们把这种行动理论当作出发点，那么我们就可以清楚看到，一件事公正与否永远是可以受到检视的。……我们在情境中可以做到什么，永远都是对我们的各种倾向进行反思后取得平衡的。诚然，我们对我们倾向的检视程度是可变的。从公正的视角来看，一件事是否为善，永远都有可改变的可能性，所以我们也永远可以对普遍化加以检视。但是公正的普遍性，既不会让我们在行动情境中进行各项评估时自然而然更偏好公正，也不会让我们因此就认为我们不应该做这件事。（ibid., pp.270—271）
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对于普遍规范与特殊价值之间的关系来说，上述引言意味着：规范和价值处于一个非常有张力的关系之中。普遍价值无论如何都不可能推导出特定价值。如果我们再将此关联上政治理论，那么这也同时意味着，我们不能宣称（如哈贝马斯长久以来所假设的那样）在基于普遍规范的宪法国家中，特殊价值没有一席之地。我们的出发点更应该是在特殊的西方民主价值系统中，还是可以发现：
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普遍道德规则被转化进特殊政治制度中。因此普遍道德规则……无可避免还是会有特殊性，而且也必须在转入其他文化的过程中重新受到检视，看看其特殊性是不是一种特殊主义。但是，如果认为为了克服特殊主义，因此特殊性本身必须消失，那么这种看法并没有认清价值的偶然性质……（ibid., p.274）
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约阿斯在此的立场，与哈贝马斯（见本书第十讲）不同，认为仅通过普遍主义的正确规范，把各社会整合起来，既在经验上不可信，也在论证上不具必然性。约阿斯的立场和社群主义比较类似，他为完全有可能（且在经验上也可以想象到的）社会的团结仍保有特别且特殊的价值，同时这不必然会和自由主义者假设的普遍价值产生冲突。这样一种调和自由主义与社群主义的立场，也暗含着对哈贝马斯的商谈伦理的批判，因为哈贝马斯的商谈伦理认为价值无法被普遍化，所以没有探讨价值问题，但这反而让他的论证陷入更大的困难。约阿斯完全认同哈贝马斯的商谈伦理的意图。但是约阿斯认为，如果我们恰当地处理被哈贝马斯置之不理的价值问题，会得到更丰硕的成果。这样一种商谈伦理，至少需要顾及以下的价值方面，而且约阿斯认为这些价值方面的重要性是显而易见的：
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在商谈中我们可以检视，人们觉得在价值评估方面自身被牵引到了何处。如没有价值约束，人们不会感觉到自己想要参与商谈、遵守规则。如果人们觉得自己受到商谈结果的约束，那只能是因为这个结果遵循着他们的价值约束，或是因为参与经验本身形成了价值约束。（ibid., p.285）
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除了理性商谈理论之外，相应的价值沟通的逻辑也是必要的（这里暂时可以参阅Hans Joas, “Werte versus Normen. Das Problem der moralischen Objektivität bei Putnam, Habermas und den klassischen Pragmatisten”, 特别是pp.275—278）。约阿斯的这个观点明显和利科有相近之处，而这里我们也要再次强调在第一讲所提到的，社会理论的发展不是各理论毫不相关地先后出现，而是当中存在着共同的问题，而且这些问题有时候会汇聚到一起。自由主义和社群主义之间已出现一种学习过程，让两方截然不同的立场逐渐靠近彼此；哈贝马斯的商谈理论，也在美国—德国的新实用主义框架，以及在法国的反结构主义—诠释学框架影响下，进行了类似的调整。我们不能错误地以为在帕森斯的霸权结束之后，社会理论发展在国际化过程中就分崩离析了。在我们接下来于本书最后一讲要介绍的社会理论当代现状中，情况也是如此。
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社会理论二十讲 第二十讲 社会理论的当代现状
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只要我们回顾第九讲到第十九讲就可以看到，在20世纪70、80年代，一些新的和大有可为的社会理论综合工作出现并探讨了帕森斯理论体系中没有得到处理的古典理论取向与学派。但这些新的工作只是补充性的参与。他们虽然在知识方面进行了综合性的工作，但是在制度上却都没有取得霸主地位（即便他们最初无疑都有争夺霸主地位的意图）。尽管有许多理论综合工作已经广为人知，但当代社会理论现状依然绝不是可以一目了然的。此外，近代一些重大事件（如苏联的解体）也标示了深刻的全球历史变迁，要从社会理论来处理这些事件也需要时间。所以我们在最后一讲不打算令读者觉得好像所有问题都得到解决似的。我们更多地想为读者介绍当代人物群像，概览最新的创作趋势，让读者在眼花缭乱的领域中找到方向。当然，读者必须时时谨记，我们要来讨论的这些新的趋势，都是在以这样或那样的方式对我们在前面介绍过的理论家或理论流派进行推进。所有我们之前介绍过的潜在趋势和最新研究也是这样。也就是说，最后一讲我们旨在介绍最新的补充，而不是要下结论般地进行加冕仪式。也许此处带来的一些开放的问题和当代发展，可以鼓励读者在社会理论领域发展出自己的观点，并在未来加入讨论，推进本书介绍的自第二次世界大战以来的历史。
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