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1702372710 “世界政治”取向是关于什么的呢？我们从迈耶尔和他的合作者的从政治哲学的问题视角进行讨论的思路，就可以很简单地弄懂（参阅：Thomas and Meyer. “The Expansion of the State”）。如果我们来检视国际国家系统的近代史，迈耶尔认为，我们就直接可以发现各个国家之间在形式上都非常相似。所有国家或多或少都有同样形态的科层结构，几乎各地的政治领域都以同样的模式来划分部门层次，政治过程都是受到同样的手段来推动的——虽然各国文化背景和冲突状况都非常不同。

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1702372712 当然，这里也出现了一个理论问题。迈耶尔的命题认为，对于这些国家结构的惊人相似性，不论是功能论还是权力理论的说法，都无法给出有说服力的解释。因为，这些国家背景如此不同，竟到处都有相同的科层结构，这不是用功能需求就能说得通的；同样地，我们也实在很难假设说，有权力意识的行动者（阶级、党派、工会），明明在各个国家背景下的利益都不一样，却都建立起相同的国家结构。所以，迈耶尔的结论认为，国家形式和国家系统的特殊形态不能被解释为“由下往上的”（意思是，不是来自个体或集体行动者的利益），而是只能被解释为“由上往下的”：国家和国家系统的特殊性某种程度上来说都是来自一种广泛的存在原则，一种“世界文化”或“世界政治”。“世界政治”这个概念就是这样来的。迈耶尔认为唯有当我们假定有这样一种世界文化，我们才能弄懂，为什么这些国家都会建构出如此相似[他称为“同构”（isomorphic）]的结构特质，而且现在都还是如此。

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1702372714 这里看起来似乎只是从相对抽象的理论所推导出来的结果，是迈耶尔和他的同事70年代以来从不同的教育社会学和组织社会学的经验分析中所证实的。迈耶尔从实际角度指出，如大学以至少表面上相似的课程、相似的学位等等传散至各处。人们也可以类似地指出，几乎所有1945年后新建立的国家，其宪法都有非常相似的文本段落，例如都会要求人权、民主程序等等。迈耶尔认为，这一切都显示出，在这段期间有一种世界文化已然制度化了，其对全世界正在进行的过程和过程类型，都产生了显著的结构化的影响。换句话说：正是这种世界文化，常常决定了组织和国家必须采纳哪些政治和结构，或是例如必须遵守哪些教育目标，或是一个大学系统必须符合哪些要求，诸如此类。

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1702372716 但我们该如何确切地描述这种世界文化？迈耶尔认为，世界文化乃由许多种、原本来自基督教—新教的价值元素所构成的，尤其是对个体特殊价值的强调，对基于理性的权威的接受，以及相信基于理性而来的进步。在迈耶尔看来，这些价值或原则，深深影响了世界社会的个体行动者与集体行动者的行动，并且这些行动者，例如在需要为他们自己的行动加以辩护时，会反过来理所当然地援用这些价值或原则。公开违反这些价值或原则，是不可被接受、不会被准许的。也就是说，这些价值或原则，是所有行动在世界文化层面上被制度化的前提。

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1702372718 迈耶尔不是要说，他这样描述的这些世界文化（如同人们可能会猜测的）必然会导向世界和平与和谐。他认为，冲突当然一直都还是会存在的，而且之所以如此，是因为某些源自这种世界文化的结构，在不同地区背景下执行的时候，不论是过去还是现在，都会引起暴力反抗（我们只要想想，统一的、结构合理的国家，在贯彻其观念时，时常会因此激发伦理的少数群体并造成其反抗）。但即便会有大量的冲突，这些冲突总是会不断涉及世界文化的理性原则。如迈耶尔所呈现的，连原教旨主义运动和伦理运动，如果想要对世界公共领域表达他们的要求，也必须依据这样一种理性原则或基于特殊世界文化的法权（Meyer et al., “World Society and the Nation-State”）。

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1702372720 这种制度主义的“世界政治”取向，有时候也被称为“世界社会”取向，无疑是现在最有趣，而且在经验层面上也有所要求的宏观社会学理论计划之一[顺带一提，这种取向，和一些来自卢曼的理论阵营、同样用到世界社会概念的想法（参阅本书边码第727页），是有一些重叠之处的]。当然，关于这个取向实际上的解释潜力，也不是毋庸置疑的。迈耶尔在自己的组织社会学研究中，一直强调，组织在实际上运作的过程，有可能和所处的文化所要求的理性标准，是“去耦”的（Mayer, “Institutionalized Organisations”）。迈耶尔也明确指出，这种“去耦”的情况当然也很值得注意，尤其是如果人们要检视这种由世界文化所造成的“同构”（或是结构同化过程）的话。虽然这种结构和过程在表面上非常相似、有同化现象，但是深层的结构和过程也是如此吗？社会学的学习培养方案，以及各学位的头衔，在第三世界国家的大学和在芝加哥大学可能会非常相像，但对于实际上的教学条件和由此产生的教学成果来说，这种相似性的意义不是太大。不过我们仍不得不说，迈耶尔由于过于强调世界文化的同构性，因此他的世界文化取向会错过许多重要的社会过程（对此的批判，可参阅：Wolfgang Knöbl, Die Kontingenz der Moderne, pp.30—45）。

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1702372724 4. 在我们这本书的最后，我们还想为各位读者指出理论之路的三大问题，目前许多社会科学家在致力于概念与理论研究时会专注在这三大问题上，这也是最新的讨论焦点。对于时代诊断来说，这三大问题的重要性是毋庸置疑的。但我们在为读者指出这三大问题时，读者们千万不要误以为我们前面介绍过的许多理论就没有产生同样重要的新的研究。

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1702372726 （1）拉图尔关于“现代从未发生过”的命题，首先指出了一个现在很热门的问题，亦即关于西方现代性的文化结构的问题。现代，不论是在过去还是现在，是单一的吗？现代性有哪些内在文化张力？一些学者想与现代化理论家和后现代理论家对于现代的片面图像保持距离，因此特别关心这个议题。这也难怪，现在对于现代及现代史的最创造性的诠释，用阿尔纳森（Johann P. Arnason）的说法来说，都是所谓的“非一体性的诠释”，亦即清楚表现出这段时期的断裂与矛盾。这个命题指出，西方现代性，不论是过去还是现在，都不是单一复合体；这也解释了西方现代性的喧闹的历史。

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1702372728 我们在介绍法国反结构主义那一讲时，就已经碰到了这种非一体性的诠释。图海纳在重构西方现代性时，就认为主体化与系统的去主体化之间，有值得注意的无法调和的对立，并以此继续发展他的思想。卡斯托里亚迪斯也有很类似的做法。卡斯托里亚迪斯谈到了从古希腊发展出来的“自治”这个观念。这个观念虽然从欧洲启蒙时代开始就再次得到了持存下来的机会，但是却不断受到他治的威胁。卡斯托里亚迪斯把民主作为一边，把促进他治的资本主义和极权国家机器作为另外一边，并将两者极为鲜明地对立起来。这种做法让卡斯托里亚迪斯能够对极权主义概念进行非常有趣且成果丰硕的讨论。

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1702372730 不过，最广泛且最有说服力的对现代性的文化张力进行的重构，却是来自其他脉络，并且是由我们前面已经提到过的社群主义哲学家和政治科学家泰勒（1931—　）所提出的。他那令人印象深刻的著作《自我的根源》（Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, 1989），大规模地尝试通过对西方知识史的纵览，来找出我们的现代认同至今仍相当依赖的起源或传统。泰勒指出了三个在不同历史时期形成的传统：（一）可以回溯到奥古斯丁和笛卡尔的对“内在心灵”的推崇；（二）以正面的态度面对日常生活与工作（“肯定平常的生活”），这可以归功于（但不只归功于）宗教改革；以及最后，（三）包容、接受对自然的浪漫主义诠释，以及尊重创造性与表现力（“自然之声”）。这些不同的传统构成，一方面，如果我们在这当中找到平衡关系，那么我们就可能可以有一个非常丰富多彩的认同图像。但另外一方面，这也造成了许多张力。不只是每个个体，而是整个西方文化，都可以发现这种张力。泰勒在根本上指出了三种现代性的张力或冲突。第一：虽然存在有对于普遍正义、自由、平等的要求，我们原则上都认同这些要求，而且正好西方民主体制在很显著的程度上实现了这些要求；然而除此之外，我们却非常不确定到底什么是美好生活，也非常不确定超越了我们同意的这些原则之外的强烈价值与最高的善究竟是什么（Charles Taylor, Source of the Self, p.495）。第二，日常生活和劳动世界所要求的工具主义，以及基于浪漫主义的方式对抗害我们变得片面、有时候甚至变得麻木不仁的目的理性的做法，两者之间显然有无法协调的冲突。第三，有一个问题一直很有争议，即我们的道德标准，与我们所希望、追求的丰富多彩的认同，实际上是否真的是相一致的，以及我们在实现认同的具体情况下，到底什么是最重要的（ibid., p.498）。

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1702372734 就在泰勒的《自我的根源》出版后没多久，生于伦敦的科学史学家与科学哲学家图尔敏（Stephen Toulmin, 1922—2009）就在1990年出版了《国际都市》（Cosmopolis. The Hidden Agenda of Modernity）。该书处理了罗蒂关于现代哲学中维特根斯坦、海德格尔和杜威的立场的命题。图尔敏的问题是：如果这些20世纪的伟大哲学家是对的，的确事实上没有固定的知识基础，如果“追求确定性”（这也是杜威的一本名著的书名）是徒劳无功的，那么我们就必须问，追求确定性是在什么时候、什么情况下开始的。如此一来，像罗蒂那样只从哲学史来讨论、指向笛卡尔思想体系的内在建构，是不够的。我们必须更仔细地从观念史和社会史来研究由笛卡尔开启的从中世纪到现代的（哲学）转变（Toulmin, Cosmopolis, p.12）。

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1702372736 在这样的背景下，图尔敏指出，现代至少有两个在不同历史时期形成的传统源头。一个是文艺复兴时代，造就了现代的文学与人文遗产。其中，伊拉斯谟（Erasmus von Rotterdam, 1467—1536）、蒙田（Michel de Montaigne, 1533—1592）、莎士比亚（William Shakespeare, 1564—1616）也许是最令人印象深刻的代表人物。另一个是笛卡尔（René Descartes, 1596—1650），相比起来似乎完全属于新的时代。他是科学思想与系统性的哲学思想的代表，被图尔敏认为表现了现代的第二个传统。图尔敏的问题是，为什么在一个相对短的时间段中，思想会突然就与文艺复兴中断了。图尔敏很令人意外地提出了一项政治方面的说法：笛卡尔的计划，笛卡尔对于固定知识基础、确定性的追求，既不能归因于哲学发展逻辑，也不是起因于这些思想家的个人生平。笛卡尔对于确定性的追求，始于他所身处的高度不确定的情境。在30年战争和法国的政治动乱当中，政治团体都带着武器，宗教教条、意识形态在斗争，这让对哲学感兴趣的人兴起一种心境。图尔敏对这种心境的描述是这样的：

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1702372738 如果欧洲人想要避免陷入怀疑论的困境，那么他们似乎就必须找到“确定”的某些东西。战斗持续的时间越久，新教徒就越不会承认天主教的教条的“确定性”，更不用说虔诚的天主教徒当然也不会承认新教异端的“确定性”。而其他唯一能追寻“信仰确定基础”的地方，就只能是蒙田所排除掉的认识论证据了。（ibid., pp.55—56）

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1702372740 因此笛卡尔反对蒙田的人文主义的怀疑论，不认为我们需要怀疑追求确定的知识有没有意义。因为，对于笛卡尔来说，在内战与政治谋害的时期，从哲学追求确定性的方式，是唯一可以想象到的出路。在图尔敏的诠释下，笛卡尔的哲学计划和牛顿的自然科学计划，首先不是出于逻辑和实践的需求，而是源于一种政治—宗教的背景。所以例如牛顿的世界观，才会这么快受到中央集权的民族国家的推动与接受（ibid., p.119）。

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1702372742 图尔敏的诠释很重要。理由有二：第一，当然，现代性在根本上一直都有文化张力，一种处于一边是科学对确定性的追求，一边是人文主义、文学方面的追求之间的张力。但，第二，有趣的是，图尔敏的陈述突然就给欧洲知识史投下了一片前所未有的阴影。因为，图尔敏认为，笛卡尔的思想与科学世界观诞生，并没有因此就让人们充满活力、无需前提地驶向港湾。对笛卡尔个人来说，他的这个思想更多地与他对于暴力、战争、内战的经历密切相关，他经历的这些事件在整个欧洲历史上都扮演着很重要的角色。所以很显然的是，欧洲的现代性，若没有战争，不只中心性的制度化是不会形成的（读者们只要想想民族国家就知道了），而且就连远离政治的（不论是根本上还是表面上的）知识史思潮也不会出现。

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1702372746 最后，在巴塞罗那任教的德国社会科学家华格纳（Peter Wagner，1956—　），是关于现代的文化张力的辩论中，另外一位很优秀的参与者。他在柏林自由大学完成的教授资格论文《现代性社会学》（A Sociology of Modernity. Liberty and Discipline）提供了一种关于现代制度的历史社会学。华格纳认为现代性可以再被区分出几个不同的时期。一个是19世纪的自由主义现代性，一个是20世纪初的组织性的现代性，另一个则是约1960年可以察觉到组织性的现代性的持续危机，以及因为这个危机而带来的前一阶段的瓦解、复数化的新制度实践的出现。华格纳以一种令人想到卡斯托里亚迪斯和图海纳，但也让人想到福柯的方式，指出堪为现代性的特质的自由，其实一直受到同样堪为现代特色的规训化的实践的抵制。华格纳这本书的强项无疑在于，他不只尝试从文化史和哲学史的角度，而且事实上也尝试从制度理论的角度，阐述了充满冲突的现代情境。图海纳的著作一直缺乏对制度进行深入的讨论。但华格纳不只处理了政治改变过程与市场改变过程的变化，而且也讨论了学术界的变化。通过这种做法，他成功呈现出对社会学来说非常丰富的关于现代性的断裂与冲突的图像，其丰富程度更甚法国反结构主义者至今的研究成果。当然我们可以提出一个批判的质疑：华格纳以类似法国学者的方式所提出的自由与规训之间的相互作用，是不是落入一种二元论的思想，使得他有低估现代的复杂性及其传统的多样性的危险。但无论如何，他的说法有一点很重要，就是不论是过去、现在还是未来，现代性的特色，一直都会是无法调解的张力，而且这个问题没有普遍适用的解答：“一旦各种理由以不同的说法轮番上演，关于理由的争辩就会永无止境”（Wagner, Theorizing Modernity. Inescapability and Attainability in Social Theory, p.10）。华格纳不只在哲学层面宣称一种无法克服的价值多元主义（ibid., p.19f.），而且他也尝试提出历史学—社会学的证据以指出，不同时代的现代性中的不同行动者是如何回应无法消解的张力的。因此，华格纳现在的研究兴趣，在一定程度上跟图尔敏有相似性，而且与约阿斯有直接的关联，亦即尝试将对于确定性的追求加以历史化（关于对确定性的追求，在杜威和罗蒂那里，都仅从观念史的层面上进行描述而已）。

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1702372750 读者们可以发现，在关于现代性的文化张力的讨论框架中，可能会有非常不同的诠释。我们希望读者们注意到，不论是在社会学，还是在历史科学当中，都没有一个真正的、最终的诠释。这更多的是一种重构，我们多少能理解为什么会有这样的重构，而这些重构是否有说服力，则跟其背景有关。因为，对于例如不同的学者，或是历史上不同的历史诠释世代来说，究竟哪些面向有趣且重要，都会是不一样的。但另一方面，读者们不能误以为这是一种完全的相对主义。因为如果读者们仔细检视我们介绍的这些（从历史层面出发的）对现代性的诠释，那么就会发现这些诠释并不真的在根本上是互相矛盾的，而是彼此相互补充的。在当代特别重要的“多元现代性”的辩论中，读者也可以发现同样的“诠释冲突”。而且，顺带一提，“多元现代性”的辩论跟关于西方现代性当中的内在文化张力的辩论，不是完全没有关系的。

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1702372754 （2）“多元现代性”的辩论，读者在我们这本书的第十三讲就已经遇到过了，当时我们将艾森斯塔特当作这方面讨论的主要人物。不过这里我们要为读者介绍参与这个辩论的其他重要人物，并指出人们在这个讨论中最新的一些问题[第一批对这方面进行概览的文献，可参阅美国的一份期刊《代达洛斯》（Daedalus），2000年冬季出版的题为“多元现代性”的专辑]。

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1702372756 关于“多元现代性”的辩论，无疑出自关于韦伯思想的传承接受的脉络。艾森斯塔特本身深受韦伯的影响，早年也提出了具有相似野心的比较研究计划。跟韦伯一样，艾森斯塔特在其研究中至少也进行了部分世界诸宗教的研究。

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1702372758 不过，韦伯在这方面的研究计划当时在国际上还相对鲜为人知（帕森斯及其弟子，包括艾森斯塔特，也许是少数的例外）。20世纪60和70年代，韦伯这方面的研究主要在德国才有人讨论。当时人们感兴趣的主要是韦伯的理性化理论，然后才在总体脉络上对他的宗教社会学比较研究感兴趣。我们在第十讲已经指出，哈贝马斯的理性化理论运用了韦伯的思想，以此提出关于现代性形成的演化论诠释，以及以此证明他关于生活世界受到系统的胁迫的时代诊断。然而，如果没有另外一位德国社会学家如此系统性地阐述韦伯的理性化理论，这些追溯到韦伯的研究都是无法想象的。这位学者就是施鲁赫特（Wolfgang Schluchter，1938—　）。施鲁赫特详细地根据韦伯的宗教社会学作品，以及其中蕴含的极为复杂的理性化理论，来阐述韦伯的著作。并且没有人像他一样如此致力于将韦伯的著作当作一个非常有竞争力的时代诊断理论之一，带进时代诊断方面的理论辩论中[Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Gesellschaftstheorie, 1979；不过这本书在1998年换了一个更具特色的标题再版，亦值得参阅：Die Entstehung des modernen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Entwicklunsgeschichte des Okzidents。新版前言（pp.9—37）交代了他之所以改书名的理由]。

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