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1702372734 就在泰勒的《自我的根源》出版后没多久，生于伦敦的科学史学家与科学哲学家图尔敏（Stephen Toulmin, 1922—2009）就在1990年出版了《国际都市》（Cosmopolis. The Hidden Agenda of Modernity）。该书处理了罗蒂关于现代哲学中维特根斯坦、海德格尔和杜威的立场的命题。图尔敏的问题是：如果这些20世纪的伟大哲学家是对的，的确事实上没有固定的知识基础，如果“追求确定性”（这也是杜威的一本名著的书名）是徒劳无功的，那么我们就必须问，追求确定性是在什么时候、什么情况下开始的。如此一来，像罗蒂那样只从哲学史来讨论、指向笛卡尔思想体系的内在建构，是不够的。我们必须更仔细地从观念史和社会史来研究由笛卡尔开启的从中世纪到现代的（哲学）转变（Toulmin, Cosmopolis, p.12）。

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1702372736 在这样的背景下，图尔敏指出，现代至少有两个在不同历史时期形成的传统源头。一个是文艺复兴时代，造就了现代的文学与人文遗产。其中，伊拉斯谟（Erasmus von Rotterdam, 1467—1536）、蒙田（Michel de Montaigne, 1533—1592）、莎士比亚（William Shakespeare, 1564—1616）也许是最令人印象深刻的代表人物。另一个是笛卡尔（René Descartes, 1596—1650），相比起来似乎完全属于新的时代。他是科学思想与系统性的哲学思想的代表，被图尔敏认为表现了现代的第二个传统。图尔敏的问题是，为什么在一个相对短的时间段中，思想会突然就与文艺复兴中断了。图尔敏很令人意外地提出了一项政治方面的说法：笛卡尔的计划，笛卡尔对于固定知识基础、确定性的追求，既不能归因于哲学发展逻辑，也不是起因于这些思想家的个人生平。笛卡尔对于确定性的追求，始于他所身处的高度不确定的情境。在30年战争和法国的政治动乱当中，政治团体都带着武器，宗教教条、意识形态在斗争，这让对哲学感兴趣的人兴起一种心境。图尔敏对这种心境的描述是这样的：

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1702372738 如果欧洲人想要避免陷入怀疑论的困境，那么他们似乎就必须找到“确定”的某些东西。战斗持续的时间越久，新教徒就越不会承认天主教的教条的“确定性”，更不用说虔诚的天主教徒当然也不会承认新教异端的“确定性”。而其他唯一能追寻“信仰确定基础”的地方，就只能是蒙田所排除掉的认识论证据了。（ibid., pp.55—56）

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1702372740 因此笛卡尔反对蒙田的人文主义的怀疑论，不认为我们需要怀疑追求确定的知识有没有意义。因为，对于笛卡尔来说，在内战与政治谋害的时期，从哲学追求确定性的方式，是唯一可以想象到的出路。在图尔敏的诠释下，笛卡尔的哲学计划和牛顿的自然科学计划，首先不是出于逻辑和实践的需求，而是源于一种政治—宗教的背景。所以例如牛顿的世界观，才会这么快受到中央集权的民族国家的推动与接受（ibid., p.119）。

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1702372742 图尔敏的诠释很重要。理由有二：第一，当然，现代性在根本上一直都有文化张力，一种处于一边是科学对确定性的追求，一边是人文主义、文学方面的追求之间的张力。但，第二，有趣的是，图尔敏的陈述突然就给欧洲知识史投下了一片前所未有的阴影。因为，图尔敏认为，笛卡尔的思想与科学世界观诞生，并没有因此就让人们充满活力、无需前提地驶向港湾。对笛卡尔个人来说，他的这个思想更多地与他对于暴力、战争、内战的经历密切相关，他经历的这些事件在整个欧洲历史上都扮演着很重要的角色。所以很显然的是，欧洲的现代性，若没有战争，不只中心性的制度化是不会形成的（读者们只要想想民族国家就知道了），而且就连远离政治的（不论是根本上还是表面上的）知识史思潮也不会出现。

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1702372746 最后，在巴塞罗那任教的德国社会科学家华格纳（Peter Wagner，1956—　），是关于现代的文化张力的辩论中，另外一位很优秀的参与者。他在柏林自由大学完成的教授资格论文《现代性社会学》（A Sociology of Modernity. Liberty and Discipline）提供了一种关于现代制度的历史社会学。华格纳认为现代性可以再被区分出几个不同的时期。一个是19世纪的自由主义现代性，一个是20世纪初的组织性的现代性，另一个则是约1960年可以察觉到组织性的现代性的持续危机，以及因为这个危机而带来的前一阶段的瓦解、复数化的新制度实践的出现。华格纳以一种令人想到卡斯托里亚迪斯和图海纳，但也让人想到福柯的方式，指出堪为现代性的特质的自由，其实一直受到同样堪为现代特色的规训化的实践的抵制。华格纳这本书的强项无疑在于，他不只尝试从文化史和哲学史的角度，而且事实上也尝试从制度理论的角度，阐述了充满冲突的现代情境。图海纳的著作一直缺乏对制度进行深入的讨论。但华格纳不只处理了政治改变过程与市场改变过程的变化，而且也讨论了学术界的变化。通过这种做法，他成功呈现出对社会学来说非常丰富的关于现代性的断裂与冲突的图像，其丰富程度更甚法国反结构主义者至今的研究成果。当然我们可以提出一个批判的质疑：华格纳以类似法国学者的方式所提出的自由与规训之间的相互作用，是不是落入一种二元论的思想，使得他有低估现代的复杂性及其传统的多样性的危险。但无论如何，他的说法有一点很重要，就是不论是过去、现在还是未来，现代性的特色，一直都会是无法调解的张力，而且这个问题没有普遍适用的解答：“一旦各种理由以不同的说法轮番上演，关于理由的争辩就会永无止境”（Wagner, Theorizing Modernity. Inescapability and Attainability in Social Theory, p.10）。华格纳不只在哲学层面宣称一种无法克服的价值多元主义（ibid., p.19f.），而且他也尝试提出历史学—社会学的证据以指出，不同时代的现代性中的不同行动者是如何回应无法消解的张力的。因此，华格纳现在的研究兴趣，在一定程度上跟图尔敏有相似性，而且与约阿斯有直接的关联，亦即尝试将对于确定性的追求加以历史化（关于对确定性的追求，在杜威和罗蒂那里，都仅从观念史的层面上进行描述而已）。

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1702372750 读者们可以发现，在关于现代性的文化张力的讨论框架中，可能会有非常不同的诠释。我们希望读者们注意到，不论是在社会学，还是在历史科学当中，都没有一个真正的、最终的诠释。这更多的是一种重构，我们多少能理解为什么会有这样的重构，而这些重构是否有说服力，则跟其背景有关。因为，对于例如不同的学者，或是历史上不同的历史诠释世代来说，究竟哪些面向有趣且重要，都会是不一样的。但另一方面，读者们不能误以为这是一种完全的相对主义。因为如果读者们仔细检视我们介绍的这些（从历史层面出发的）对现代性的诠释，那么就会发现这些诠释并不真的在根本上是互相矛盾的，而是彼此相互补充的。在当代特别重要的“多元现代性”的辩论中，读者也可以发现同样的“诠释冲突”。而且，顺带一提，“多元现代性”的辩论跟关于西方现代性当中的内在文化张力的辩论，不是完全没有关系的。

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1702372754 （2）“多元现代性”的辩论，读者在我们这本书的第十三讲就已经遇到过了，当时我们将艾森斯塔特当作这方面讨论的主要人物。不过这里我们要为读者介绍参与这个辩论的其他重要人物，并指出人们在这个讨论中最新的一些问题[第一批对这方面进行概览的文献，可参阅美国的一份期刊《代达洛斯》（Daedalus），2000年冬季出版的题为“多元现代性”的专辑]。

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1702372756 关于“多元现代性”的辩论，无疑出自关于韦伯思想的传承接受的脉络。艾森斯塔特本身深受韦伯的影响，早年也提出了具有相似野心的比较研究计划。跟韦伯一样，艾森斯塔特在其研究中至少也进行了部分世界诸宗教的研究。

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1702372758 不过，韦伯在这方面的研究计划当时在国际上还相对鲜为人知（帕森斯及其弟子，包括艾森斯塔特，也许是少数的例外）。20世纪60和70年代，韦伯这方面的研究主要在德国才有人讨论。当时人们感兴趣的主要是韦伯的理性化理论，然后才在总体脉络上对他的宗教社会学比较研究感兴趣。我们在第十讲已经指出，哈贝马斯的理性化理论运用了韦伯的思想，以此提出关于现代性形成的演化论诠释，以及以此证明他关于生活世界受到系统的胁迫的时代诊断。然而，如果没有另外一位德国社会学家如此系统性地阐述韦伯的理性化理论，这些追溯到韦伯的研究都是无法想象的。这位学者就是施鲁赫特（Wolfgang Schluchter，1938—　）。施鲁赫特详细地根据韦伯的宗教社会学作品，以及其中蕴含的极为复杂的理性化理论，来阐述韦伯的著作。并且没有人像他一样如此致力于将韦伯的著作当作一个非常有竞争力的时代诊断理论之一，带进时代诊断方面的理论辩论中[Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Gesellschaftstheorie, 1979；不过这本书在1998年换了一个更具特色的标题再版，亦值得参阅：Die Entstehung des modernen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Entwicklunsgeschichte des Okzidents。新版前言（pp.9—37）交代了他之所以改书名的理由]。

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1702372760 不过，尽管哈贝马斯有巨大的影响力，但以理性化理论来诠释现代性的做法在国际上还是没有怎么获得承认。因为人们显然还是怀疑，韦伯的理性化理论是否不过是一种认为精神有自身发展逻辑的德国观念论的遗产。没错，人们颇怀疑韦伯如此强调理性化理论的诠释方式实际上是否真的恰当。英国的社会学家，例如吉登斯或迈克尔·曼（Michael Mann），似乎更把韦伯当作冲突理论家而非理性化理论家。以此而言，人们实在不能说主要在德国奠定基础的理性化理论的讨论，对酝酿“多元现代性”的辩论真的有什么帮助。所以人们一般把韦伯或是哈贝马斯/施鲁赫特的理性化理论，仅当作现代化理论的一个比较精致的变体，而“多元现代性”的辩论整体来说则相反，明显采取一个反对现代化理论的走向。

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1702372762 但施鲁赫特不只是用理性化理论重构韦伯的工作而已，他还尝试把韦伯的宗教理论，包含他对古犹太教、儒家思想、道教、印度教、佛教、伊斯兰教，乃至于古罗马和西方的基督教的研究，与今天社会科学和人文科学的知识进行对比。在一系列的国际会议中（大部分的会议艾森斯塔特都参加过，而且后来也集结成质量非常高的会议论文集，读者可以参阅本书最后列出的参考文献），清楚呈现出来，世界上各个不同的宗教形成了哪些非常不同的社会构想，以及现代化过程也因此是如何地各不相同。以此而言，施鲁赫特完全可以是一位“多元现代性”辩论的倡议人。

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1702372764 还有一位学者，从不同于艾森斯塔特和施鲁赫特的传统出发，对“多元现代性”的讨论也有很重要的贡献；他就是阿尔纳森（Johann Arnason）。阿尔纳森1940年生于冰岛，60年代到布拉格读书。1968年，当时苏联武装入侵捷克斯洛伐克，残酷地终结了捷克斯洛伐克当时推动的“带有人性面孔的社会主义”的实验。因为这个事件，阿尔纳森随后便离开布拉格、去了德国，然后活跃于哈贝马斯的圈子中。最后他去了澳大利亚墨尔本的乐卓博大学（La Trobe University）任教，并长期担任一份很有趣的国际社会理论期刊《论题十一》（Thesis Eleven）的编辑。

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1702372766 阿尔纳森的学术生涯始于纯粹的社会哲学，80年代晚期才精力充沛地转向以经验为基础的现代性分析。他始终处于哈贝马斯的理论和法国反结构主义（如图海纳和卡斯托里亚迪斯）之间，以一种令人惊讶的方式把他原本旧有的社会理论观点用于经验研究上。他出版过一本关于苏联社会模式的重要著作（The Future that Failed. Origins and Destinies of the Soviet Model, 1993），同时自90年代起也越来越专注在日本和东亚地区的历史与社会分析（参阅：Social Theory and Japanese Experience. The Dual Civilization, 1997; The Peripheral Centre. Essays on Japanese History and Civilization, 2002）。他的核心命题（这里他也探讨了卡斯托里亚迪斯的创造性命题）是我们不能把这些地区的政治史理解为一种内因性的发展。苏联和日本的“发展”更多的是对反于西方现代性的一种具有创造性的计划。例如苏联社会模式，我们应该将之诠释成想用另外一种方式，以追赶和超越西方社会，但却极为糟糕地失败了的尝试。

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1702372768 阿尔纳森在许多方面采纳了艾森斯塔特的文明理论的做法，因为他也相信我们必须检视整个文明及其文化张力，才能理解文明中的社会的动力。但是他在一些关键之处修改了艾森斯塔特的做法。他的一个批判点在于，艾森斯塔特把轴心时代太过理解为一种文化纲领，误将这种纲领当作在文明当中相对独立于其他事件并因而自主地进行的过程。相反地，阿尔纳森建议一种披着“程序性外衣”的文明理论，把各文明之间的接触当作一个重要的变项来关注，以获得一种扎实的超文明与超国家的推进方向。这和华勒斯坦的世界体系理论的意图并不是不类似，但华勒斯坦的经济主义没能令人满意地实现这个推进方向。阿尔纳森的做法也描绘出了一幅很重要的变迁过程动态图像。他不像艾森斯塔特认为日本的发展遵循的是一种古代陈旧的逻辑，而是把日本历史上许多时期对外国文化模式的成功采纳与加工置于他分析的核心（此处亦可参阅：Knöbl, Spielräume der Modernisierung, p.330ff.）。

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1702372770 近来，阿尔纳森转向研究一个艾森斯塔特一直没有提到的议题，即文明概念的适切性。艾森斯塔特假设，文明无疑是存在的，它取决于宗教的发展，同时对社会学分析来说它就是一个参照单位。我们在第十三讲已经批判过艾森斯塔特的这个假设。我们的论点是，文明概念比起“社会”这个“传统的”社会学概念也没有清楚多少。即便今天关于民族国家终结的说法很流行，与民族国家概念息息相关的社会概念也越来越受到质疑，但我们不能简单用另外一个不清楚或含糊的概念取代社会概念。阿尔纳森探讨了这个对艾森斯塔特的批判，并尝试在他2003年出版的著作（Civilization in Dispute. Historical Questions and Theoretical Traditions）中一口气检视了在社会科学界当中文明概念的各种不同的用法，并探讨各种用法的优缺点。不论阿尔纳森的分析结果的评价如何，在“多元现代性”辩论中的文明理论取向，今天唯有通过这样一种理论的努力和概念的澄清，才能获得吸引力。

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1702372774 除了文明概念是否适当之外，“多元现代性”辩论还有一个颇具争议性的问题，即关于社会变迁研究中文化要素与结构要素的估量。而且，如同艾森斯塔特和他的轴心时代命题指出的，尤其是在宗教社会学方面进行讨论时，文明概念大多数时候都格外强调文化要素。我们当然可以问，这个面向是不是有点简化了，或有点扭曲了。像华勒斯坦的世界体系理论，虽然采取的是经济主义的论点，但他在讨论北美、西欧和中欧之外的国家的经济发展的阻碍（包括结构性的和外生性的因素）时，难道不也是有道理的吗？任教于英国剑桥大学的瑞典社会学家瑟伯尔尼（Görna Therborn，1941—　）用一个很特别的说法表述了这个问题。他尝试指出，我们完全可以在艾森斯塔特的意义上，谈论许多条走进或穿过现代性的路径，但不需要采用艾森斯塔特几乎只强调文化要素的文明理论所具有的那种内因性观点，也不需要抱着华勒斯坦的那种经济主义。瑟伯尔尼提到四种现代化路径：（一）欧洲现代化；（二）新大陆（北美洲、南美洲、澳大利亚、新西兰）的现代化；（三）由外在因素引起，但却是自主执行的现代化，例如日本；（四）在所谓的“殖民地区”——亦即世界上的其他地方——的强制现代化，在这些地方，现代性简直就是“枪杆子”暴力逼出来的，也因此伴随着文化创伤（Therborn, European Modernity and Beyond: The Trajectory of European Societies, 1945—2000, p.5；亦可见：Therborn, “The Right to Vote and the Four Word Routes to/through Modernity”, 1992）。不论我们是否赞成瑟伯尔尼的建议，但无论如何比起艾森斯塔特那种主要采用内因性、“功能性的”文明理论—文化理论路径的做法，瑟伯尔尼那种认真看待极为暴力的殖民历史的做法的确提供了另一种，而且绝非不重要的看待现代性的角度。所以我们也很期待，未来在“多元现代性”的辩论中的核心论点，关于结构因素和文化因素、内因性和外因性的比重能够有所转变。另外一位瑞典社会学家、政治科学家，威特洛克（Björn Wittrock，　1945—　），目前便尝试进行一系列非常深入的研究，通过受商谈理论和知识社会学启发的文化理论，并从全球史的角度，来在这方面开辟出以前从未有人涉足过的主题（Wittrock, “Modernity: One, None, or Many? European Origins and Modernity as a Global Condition”）。

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1702372778 （3）瑟伯尔尼提到在世界上许多地方的“现代化”是“枪杆子”暴力逼出来的，这种说法清楚指出，如果我们没有关注到宏观社会暴力，那么就不可能得出一个适当的社会变迁理论，也无法提出一个有说服力的时代诊断。我们前面简短提到的图尔敏的“国际都市”也清楚表明，就连现代性的重要文化成就，如果我们没有包含欧洲（和美洲）的暴力史，也会是无法理解的。因此，对于社会理论来说，恰恰在这个国际上都充满不稳定性的时代，在这个战争再次几乎变成了政治中很正常选项的时代，“宏观社会暴力史”是一个非常值得探讨的面向。至今这个主题都没有得到充足的讨论。当然像吉登斯、约阿斯，还有图尔敏，都注意到这个现代性的黑暗面，但总的来说社会理论和社会学都还是缺乏关联当下来分析战争与和平的敏锐度。人们把这个议题让给隔壁学科，政治科学；但政治科学对这方面的主题（先姑且不论像国际关系这种特殊领域）常常不感兴趣。人们常常忘了，不少社会学之父的研究中都会连带谈到战争与和平的问题。但只有英国社会理论才真的尝试提出关于社会变迁的对暴力有敏锐度的理论概念。例如我们提到的迈克尔·曼和他四种权力网络的理论工具，承认军事权力有很高的重要性（见本书第十二讲）。在冷战结束之后，战争冲突的重要性日益增长，但总的来说社会理论却太少这方面的时代诊断（值得参考的当代诊断，可见：Michael Mann, Incoherent Empire）。

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1702372780 之所以致力于探讨战争，以及其他现代性的黑暗面的议题很重要，是因为对于社会理论来说，这些议题决定了社会理论要以什么样的标准来探讨历史，以及社会理论要从何处得到它的规范标准。因为，如果我们显然不宜对现代性的规范成就过于深信不疑（Joas, Kriege und Werte, p.84ff.），如果我们在讨论自由、法治国家和民主时，不宜忽略对其的反抗，如果，就算是西方社会，也不宜认为这些价值是永恒无疑的，那么我们就应该提出一个新的尖锐问题：社会真的有进步可言吗？在多大程度上，“整个社会有道德学习过程”这种说法是恰当的？我们真的不需要像后现代学者那样把进步或道德学习过程完全当作毫无意义的吗？或是我们真的不需要像吉登斯那样，采用一种极端非连续性的历史检视方式吗？还是我们可以想出另外一种出路：因为主体会诠释自身的历史，以其历史图像为背景来构筑当下，借此至少部分能维持回望过去的连续性，维持希望与经历，维持其成就与痛苦？如果我们的出发点再也不能是认为历史会驶向一个目标，一个体现了所有的善与美的目标，如果我们再也不能相信历史同时也担负着道德的进步——那么，无可避免地，社会理论就不能从进化论或目的论的假设来获得自身的规范立场。

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