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1702372682 虽然法国社会学界有一批和博尔坦斯基走得很近的学者，他们并没有特别优秀突出，但在80和90年代，还有另外一群很活跃的学者，他们遵循的理论策略关怀和博尔坦斯基很像，而他们中有部分学者的研究主题领域是完全不一样的。我们在这里无法深入探讨所有重要的研究，但希望至少能介绍一些极富盛名的学者，来为各位读者提供当下法国讨论脉络的一些明确方向。社会学家盖雷（Louis Quéré，1947—　）最初是在图海纳的圈子里发展的，同样进行社会运动研究，但后来他越来越转向了常人方法论的研究。历史学家兼哲学家格歇[Marcel Gauchet，1946—，与历史学家诺拉（Pierre Nora）同为期刊《争鸣》（Le Débat）的创办人]，是参与了70年代勒夫特（Claude Lefort）与卡斯托里亚迪斯圈子中关于极权主义与民主的热烈的哲学争辩的学者之一[参阅：Ulrich Rödel（ed.）, Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie]。在80年代，格歇以宗教经验为例，提出了历史的连续性与不连续性的问题，并追问：当宗教在18世纪被排除在官方国家制度系统外之后，扮演了哪些角色？什么取代了原本宗教的位置？这些问题不止关于民主理论面向，也碰触到了个体认同的面向（参阅：Gauchet, Le Désenchantement du mond, 1985）。最后，社会学家卡耶（Alain Caillé，1944—　），是勒夫特的弟子，也是一位非常有趣的学者。他是一个小型团体的主角，这个团体的任务是去抑制社会科学的实用主义的影响，并且为了这个目的，在1980年代创办了一份期刊《莫斯期刊》[La Revue du MAUSS，“莫斯”其实是“反社会科学功利主义运动”（Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales）的缩写]。虽然这份期刊的发行量从来没有好过，但还是很重要，因为这份期刊为多斯所谓的反结构主义的“新世代”提供了一个发表平台。当然，这份期刊不意外地令人联想到一位伟大的法国社会学家莫斯（Marcel Mauss），涂尔干的侄子、知名著作《礼物》的作者（可参阅本书第十四讲）。卡耶在很多研究中都不断提及《礼物》，并尝试指出，赠礼不只是原始社会才有的特色，这种隐含在赠礼当中的相互原则同样是现代社会行动者的行动的核心决定要素（Jacques Godbout and Alain Caillé, L’Esprit du don）。赫纳夫（Marcel Hénaff, 1943—2018）把这个想法运用得更为广泛（Le Prix de la verité: Le Don, l’argent, la philosophie）。

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1702372684 国际上最知名的，当属科学社会学家拉图尔（Bruno Latour，1947—　）。拉图尔是一个相对大型的、致力于科学人类学的国际研究网络的成员。不过拉图尔并不是只停留在名为科学社会学的研究上而已，他还得出了一系列不论对于社会理论，还是对于政治哲学来说，都相当有趣的结论。在1991年出版的《我们从未现代过》（Nous n’avons jamais été modernes；英译：We Have Never Been Modern）中，拉图尔指出，我们必须考虑到，科学家都在建构他们的客体，而自然与社会之间的结合正是从科学家的建构工作中产生的。

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1702372686 臭氧层破洞太社会、太具叙事性了，以致它很难是真正的自然现象；工业厂房和国家领袖的策略，又太过充满化学反应，以致很难被化约成权力和利益；生态领域的话语也太过真实和太过社会，以致很难被归结为意义效果。（Latour, We Have Never Been Modern, p.6）

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1702372688 科学造就了许多的混杂体、“准客体”，这些既不是单纯的自然物，也不是人类或主体。如果人们想认真探究这些东西，那么马上会遇到一个政治问题：我们要如何面对已成为社会构成部分的准客体？我们要如何再现它？拉图尔的答案是我们需要有一种“物的议会”（ibid., p.189ff.），一种自我反思的民主，人民代表必须意识到他们常常都会谈到准客体，谈到社会—自然的物，要意识到他们必须确实地再现这些物。这样的民主不只关系到利益代表，而且也关系到一件事，即在议会和公共领域里，一直都存在着一种反思过程，反思社会与自然之间无可避免的结合。我们必须正视这种结合，也必须与这种结合的后果共处。

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1702372690 尽管拉图尔的政治观点很不具体，但他还是从他的科学社会学研究出发清楚指出一件事，即现代——不论在过去还是现在，现代与科学总是密不可分的——始终包含着两类群体的实践：一方面是科学家不断建构出社会与自然的混杂体，另一方面，人们却一直拼命反对这种混合性，拼命把我们的这一个自然和这一个社会严格区分开来（ibid., p.19）。拉图尔指出，现代科学史和现代社会史一开始就存在这种矛盾，所以他才会得出他的书名所标示的见解：我们从未现代过。现代从来不是单面向的，而是一直存在着拉图尔所描述的那种矛盾。不论是古典现代理论家还是后现代理论家，都错误地从片面（不论是正面还是负面）的现代图像出发。

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1702372692 我们从未陷入一个同质的、全球的、要么来自未来要么来自时间深处的流动。现代化从未发生过。没有什么是长期潮起，而今天潮落的。从来就没有什么潮起潮落。我们可以往另一件事走去——回到总是以不同的方式发生的多元实体那里去。（ibid., 76）

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1702372694 拉图尔认为，我们今天应该承认这种矛盾，而且要接受一个事实，即自然与社会的结合无可避免的是以混杂客体的形式发生的。如此一来，我们不只可以抛弃现代与后现代之间令人不悦的争论，而且同时还可以获得新的、更适当的看法来看待世界的急迫问题。

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1702372696 对法国知识图景较新的发展的概览，就到这里。对我们来说，这个图景之所以重要，是因为它很值得一提地为未来开启了本讲所讨论的行动理论的取向。因为，唯有反抗结构主义以及基于结构主义的社会理论取向，法国思想传统当中的潜能才能有真正的发挥——有助于其朝向国际“科学社群”。

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1702372700 3. 从20世纪80年代开始，跨领域运动就越来越引人注目了。这个运动也为我们在第一讲提出的一个声称提供了较强的说服力，即不同范式之间完全是有“通廊”的，因此说范式之间有不可通约性，是不对的。这里所说的跨领域运动，是所谓的“新制度主义”。从名称上我们就可以知道，早先就有一些制度主义理论家和制度主义的理论取向。其中人们马上会想到的，当属美国社会学家兼经济学家凡伯伦（Thorstein Veblen, 1857—1929），康芒斯（John Commons, 1862—1945），或是米切尔（Wesley Mitchell, 1874—1948）。这些学者批判古典经济学假设，强调个体乃镶嵌在制度中，因此（市场中的）个体并不像古典经济学假设的那样其行为都只在追求利益最大化而已。不过，不是只有美国有这种“旧的”制度主义取向。在德国，也有所谓的国民经济学历史学派的信徒，而这与施穆勒（Gustav Schmoller, 1838—1917）这个名字是分不开的。德国国民经济学历史学派与美国“旧的”制度主义取向的目标是类似的，而且所奠定的思想还影响了所谓的美国经济学。古典社会学家也可以看作“制度主义者”。像涂尔干和韦伯都清楚知道，文化模式和制度会影响个体的行动动机。最后，帕森斯也可以算在内。如果读者还记得本书第二、三讲的内容的话，帕森斯承接涂尔干的观点，强调经济行动的非经济前提，也特别凸显出制度化的价值的重要性。所以帕森斯也是一位“制度主义者”。

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1702372702 但为什么一个再次把强调制度主义思想推上前台的运动会很重要？要回答这个问题相对简单——而且这又再次表明我们以帕森斯作为全书开头是多么有意义的一件事：20世纪60和70年代，帕森斯和古典社会科学家的许多看法都逐渐式微（下文的介绍，可参阅：Paul J. DiMaggio and Walter W. Powell, “Introduction”，以及：W. Richard Scott, Institutions and Organizations, p.2ff.）。在政治科学界，所谓的行为主义的某些经验研究方法越来越热门。政治科学界的行为主义不认为制度有什么重要性可言，认为制度不过是个别个体共同行动的总和结果，此外不值一提。在组织理论与组织社会学中，人们常常都遵循着功利主义的思想模式，但这种思维模式无法掌握某些经验现象，例如组织的正当性要求。在经济学界，微观经济学假设在行动者认知能力方面，很明显地在经验层面有不足之处，因为行动者能得到的信息是有限的。或是在市场上，信任扮演很重要的角色，因为唯有通过信任，以低廉成本确保双方遵守合约的情况才是可以想见的。如果都只认为行动者就是在追求利益最大化，只以功利主义的行动模式为基础，那么上述这些现象都是不可理解的。这也就是为什么制度越来越需要被带入社会科学分析中。

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1702372704 所以，从20世纪80年代开始，许多不同的研究领域都转向对制度进行分析或提出理论。不过，不同学科的推进方式不一而足。诺贝尔经济学奖得主诺斯（Douglass North, 1920—2015），借助功利主义视角来处理制度问题。他尤其探讨了一个问题：哪些制度结构使一些没什么效益的市场机制续存下来（North, Institutions, Institutional Change and Economic Performance, 1990）？与在诺斯这里不同，其他社会科学更明确质疑功利主义的行动模式。在经济社会学、组织社会学、政治社会学和历史社会学中，都非常强烈地强调行动者在制度中的规范强制力，强调引导行动的世界观、认知框架、在工作中学到的行动实践与思想等等，此外也很强调（政治）权力面向。唯有把这些现象包含进来，才能够在实际中有足够的说服力，解释例如为什么市场不会“乖乖听从”微观经济学范式的法则，为什么组织和政治过程几乎无法有意义地用理性行动者模式来进行分析（参阅：Paul DiMaggio, “The New Institutionalisms: Avenues of Collaboration”，以及：Peter A. Hall and Rosemary C. R. Taylor, “Political Science and the Three New Institutionalisms”）。

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1702372706 关于所谓“新制度主义”的辩论，现在都还在进行中，而且毋庸置疑的是，这对经验研究来说也是很重要的推动力。但同时，这种“新制度主义”几乎无法建立起独立的理论运动，因为辩论的参与者的出发立场都非常不一样。有的人旨在修正理性选择理论，有的人则是想通过冲突理论、常人方法论和认知心理学的观点，来拓展帕森斯的制度模式。不只每个学科不一样，就连在同一个学科里，每个制度主义理论家的讨论也常常都是沿着不同的、我们在前面几讲介绍过的理论方向在进行的。所以我们不排除“新制度主义”并非真的单一性的理论运动，而是一种标签而已，其标示的是事实上非常分散的研究计划，只是当中大家都共同在探讨制度[无意间也提到这件事情的，可参阅：Andrea Maurer and Michael Schmid（ed.）, Neuer Institutionalismus. Zur soziologischen Erklärung von Organisation, Moral und Vertrauen]。

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1702372708 不过，这些制度主义思想在相关领域也产生了一种社会学的宏观理论，这种理论目前在国际上很受到重视，且与全球化理论相竞争。这种所谓的“世界政治”取向的代表人物，是长期在斯坦福任教的美国社会学家迈耶尔（John W. Meyer，1935—　）。他从20世纪70年代开始，就持续推动基于经验研究的相应理论计划，探讨相同形态的制度模式在全世界的扩散与执行。

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1702372710 “世界政治”取向是关于什么的呢？我们从迈耶尔和他的合作者的从政治哲学的问题视角进行讨论的思路，就可以很简单地弄懂（参阅：Thomas and Meyer. “The Expansion of the State”）。如果我们来检视国际国家系统的近代史，迈耶尔认为，我们就直接可以发现各个国家之间在形式上都非常相似。所有国家或多或少都有同样形态的科层结构，几乎各地的政治领域都以同样的模式来划分部门层次，政治过程都是受到同样的手段来推动的——虽然各国文化背景和冲突状况都非常不同。

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1702372712 当然，这里也出现了一个理论问题。迈耶尔的命题认为，对于这些国家结构的惊人相似性，不论是功能论还是权力理论的说法，都无法给出有说服力的解释。因为，这些国家背景如此不同，竟到处都有相同的科层结构，这不是用功能需求就能说得通的；同样地，我们也实在很难假设说，有权力意识的行动者（阶级、党派、工会），明明在各个国家背景下的利益都不一样，却都建立起相同的国家结构。所以，迈耶尔的结论认为，国家形式和国家系统的特殊形态不能被解释为“由下往上的”（意思是，不是来自个体或集体行动者的利益），而是只能被解释为“由上往下的”：国家和国家系统的特殊性某种程度上来说都是来自一种广泛的存在原则，一种“世界文化”或“世界政治”。“世界政治”这个概念就是这样来的。迈耶尔认为唯有当我们假定有这样一种世界文化，我们才能弄懂，为什么这些国家都会建构出如此相似[他称为“同构”（isomorphic）]的结构特质，而且现在都还是如此。

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1702372714 这里看起来似乎只是从相对抽象的理论所推导出来的结果，是迈耶尔和他的同事70年代以来从不同的教育社会学和组织社会学的经验分析中所证实的。迈耶尔从实际角度指出，如大学以至少表面上相似的课程、相似的学位等等传散至各处。人们也可以类似地指出，几乎所有1945年后新建立的国家，其宪法都有非常相似的文本段落，例如都会要求人权、民主程序等等。迈耶尔认为，这一切都显示出，在这段期间有一种世界文化已然制度化了，其对全世界正在进行的过程和过程类型，都产生了显著的结构化的影响。换句话说：正是这种世界文化，常常决定了组织和国家必须采纳哪些政治和结构，或是例如必须遵守哪些教育目标，或是一个大学系统必须符合哪些要求，诸如此类。

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1702372716 但我们该如何确切地描述这种世界文化？迈耶尔认为，世界文化乃由许多种、原本来自基督教—新教的价值元素所构成的，尤其是对个体特殊价值的强调，对基于理性的权威的接受，以及相信基于理性而来的进步。在迈耶尔看来，这些价值或原则，深深影响了世界社会的个体行动者与集体行动者的行动，并且这些行动者，例如在需要为他们自己的行动加以辩护时，会反过来理所当然地援用这些价值或原则。公开违反这些价值或原则，是不可被接受、不会被准许的。也就是说，这些价值或原则，是所有行动在世界文化层面上被制度化的前提。

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1702372718 迈耶尔不是要说，他这样描述的这些世界文化（如同人们可能会猜测的）必然会导向世界和平与和谐。他认为，冲突当然一直都还是会存在的，而且之所以如此，是因为某些源自这种世界文化的结构，在不同地区背景下执行的时候，不论是过去还是现在，都会引起暴力反抗（我们只要想想，统一的、结构合理的国家，在贯彻其观念时，时常会因此激发伦理的少数群体并造成其反抗）。但即便会有大量的冲突，这些冲突总是会不断涉及世界文化的理性原则。如迈耶尔所呈现的，连原教旨主义运动和伦理运动，如果想要对世界公共领域表达他们的要求，也必须依据这样一种理性原则或基于特殊世界文化的法权（Meyer et al., “World Society and the Nation-State”）。

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1702372720 这种制度主义的“世界政治”取向，有时候也被称为“世界社会”取向，无疑是现在最有趣，而且在经验层面上也有所要求的宏观社会学理论计划之一[顺带一提，这种取向，和一些来自卢曼的理论阵营、同样用到世界社会概念的想法（参阅本书边码第727页），是有一些重叠之处的]。当然，关于这个取向实际上的解释潜力，也不是毋庸置疑的。迈耶尔在自己的组织社会学研究中，一直强调，组织在实际上运作的过程，有可能和所处的文化所要求的理性标准，是“去耦”的（Mayer, “Institutionalized Organisations”）。迈耶尔也明确指出，这种“去耦”的情况当然也很值得注意，尤其是如果人们要检视这种由世界文化所造成的“同构”（或是结构同化过程）的话。虽然这种结构和过程在表面上非常相似、有同化现象，但是深层的结构和过程也是如此吗？社会学的学习培养方案，以及各学位的头衔，在第三世界国家的大学和在芝加哥大学可能会非常相像，但对于实际上的教学条件和由此产生的教学成果来说，这种相似性的意义不是太大。不过我们仍不得不说，迈耶尔由于过于强调世界文化的同构性，因此他的世界文化取向会错过许多重要的社会过程（对此的批判，可参阅：Wolfgang Knöbl, Die Kontingenz der Moderne, pp.30—45）。

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1702372724 4. 在我们这本书的最后，我们还想为各位读者指出理论之路的三大问题，目前许多社会科学家在致力于概念与理论研究时会专注在这三大问题上，这也是最新的讨论焦点。对于时代诊断来说，这三大问题的重要性是毋庸置疑的。但我们在为读者指出这三大问题时，读者们千万不要误以为我们前面介绍过的许多理论就没有产生同样重要的新的研究。

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1702372726 （1）拉图尔关于“现代从未发生过”的命题，首先指出了一个现在很热门的问题，亦即关于西方现代性的文化结构的问题。现代，不论是在过去还是现在，是单一的吗？现代性有哪些内在文化张力？一些学者想与现代化理论家和后现代理论家对于现代的片面图像保持距离，因此特别关心这个议题。这也难怪，现在对于现代及现代史的最创造性的诠释，用阿尔纳森（Johann P. Arnason）的说法来说，都是所谓的“非一体性的诠释”，亦即清楚表现出这段时期的断裂与矛盾。这个命题指出，西方现代性，不论是过去还是现在，都不是单一复合体；这也解释了西方现代性的喧闹的历史。

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1702372728 我们在介绍法国反结构主义那一讲时，就已经碰到了这种非一体性的诠释。图海纳在重构西方现代性时，就认为主体化与系统的去主体化之间，有值得注意的无法调和的对立，并以此继续发展他的思想。卡斯托里亚迪斯也有很类似的做法。卡斯托里亚迪斯谈到了从古希腊发展出来的“自治”这个观念。这个观念虽然从欧洲启蒙时代开始就再次得到了持存下来的机会，但是却不断受到他治的威胁。卡斯托里亚迪斯把民主作为一边，把促进他治的资本主义和极权国家机器作为另外一边，并将两者极为鲜明地对立起来。这种做法让卡斯托里亚迪斯能够对极权主义概念进行非常有趣且成果丰硕的讨论。

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1702372730 不过，最广泛且最有说服力的对现代性的文化张力进行的重构，却是来自其他脉络，并且是由我们前面已经提到过的社群主义哲学家和政治科学家泰勒（1931—　）所提出的。他那令人印象深刻的著作《自我的根源》（Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, 1989），大规模地尝试通过对西方知识史的纵览，来找出我们的现代认同至今仍相当依赖的起源或传统。泰勒指出了三个在不同历史时期形成的传统：（一）可以回溯到奥古斯丁和笛卡尔的对“内在心灵”的推崇；（二）以正面的态度面对日常生活与工作（“肯定平常的生活”），这可以归功于（但不只归功于）宗教改革；以及最后，（三）包容、接受对自然的浪漫主义诠释，以及尊重创造性与表现力（“自然之声”）。这些不同的传统构成，一方面，如果我们在这当中找到平衡关系，那么我们就可能可以有一个非常丰富多彩的认同图像。但另外一方面，这也造成了许多张力。不只是每个个体，而是整个西方文化，都可以发现这种张力。泰勒在根本上指出了三种现代性的张力或冲突。第一：虽然存在有对于普遍正义、自由、平等的要求，我们原则上都认同这些要求，而且正好西方民主体制在很显著的程度上实现了这些要求；然而除此之外，我们却非常不确定到底什么是美好生活，也非常不确定超越了我们同意的这些原则之外的强烈价值与最高的善究竟是什么（Charles Taylor, Source of the Self, p.495）。第二，日常生活和劳动世界所要求的工具主义，以及基于浪漫主义的方式对抗害我们变得片面、有时候甚至变得麻木不仁的目的理性的做法，两者之间显然有无法协调的冲突。第三，有一个问题一直很有争议，即我们的道德标准，与我们所希望、追求的丰富多彩的认同，实际上是否真的是相一致的，以及我们在实现认同的具体情况下，到底什么是最重要的（ibid., p.498）。

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